Espiritualidad Cisterciense

Aspectos sociales del carisma cisterciense

2011-09-18T17:57:00.002+02:00

El carisma cisterciense es una manera determinada de vivir el Evangelio, no puede entenderse al margen ni por encima del mismo. Y, por ello, al igual que ha pasado con el mensaje cristiano se ha visto reducido en muchas ocasiones a una “espiritualidad” individualista (centrada en la transformación del individuo), privatizada (al margen de lo social), intimista (centrada en los aspectos internos del ser humano y sin referencia a su dimensión estructural) y espiritualizada (opuesta a la corporalidad y la dimensión encarnada de lo humano).

Si lo central del mensaje cristiano es la construcción del Reino (una nueva manera de vivir que implica una transformación integral de la persona y de la sociedad en orden a construir un mundo más fraterno, igualitario, libre y profundo), el carisma cisterciense es un modo de concretar esa construcción del Reino en la historia.

El monacato quiere vivir lo ideales de la Iglesia de los orígenes (la iglesia de los pobres, de los que hacen una opción en contra de poner el centro en el dinero, el prestigio o el poder) en el contexto de una sociedad que dice ser ya cristiana y de una Iglesia que tiende al eclesiocentrismo y la teocracia. Este monacato de los orígenes y esta iglesia de los pobres son la referencia del monacato cisterciense, que buscan vivir esos ideales en la sociedad feudal del siglo XII.

Esencial al carisma es por lo tanto este deseo de mantenerse fieles a la Iglesia de los pobres y a la Iglesia primitiva.

Los cistercienses, como los monjes en general, creerán que el monacato es heredero de la Iglesia primera, la Iglesia de Jerusalén, descrita por los Hechos de los Apóstoles, en la que todo era común, frente a la Iglesia institucional que se habría mundanizado buscando el poder, el dinero o el prestigio, valores mundanos o del sistema dominante. La plasmación de esos ideales primeros, olvidados por la Iglesia institucional en demasiadas ocasiones, será la reivindicación de la Iglesia de los pobres (los cistercienses se van a llamar a sí mismos pobres de Cristo) como garantía de libertad y autenticidad para la iglesia.

Esencial al carisma es, por lo tanto, también este deseo de fidelidad a la iglesia de los pobres (la Iglesia que no busca el poder sino ser auténtica y vivir de un modo diferente y más fraterno) frente a las tendencias burocratizadoras de la Institución. El deseo de reforma en la Iglesia es algo propio del carisma cisterciense y no algo simplemente circunstancial a la época.

Císter es un proyecto de Iglesia diferente a la iglesia integrada en el sistema feudal, que busca la libertad de la Iglesia, pidiendo que se abandonen los compromisos con las clases nobles feudales que terminaban haciendo a la Iglesia colaboradora de un sistema injusto y poco evangélico.

El modelo eclesial para los cistercienses es muy colegial, es decir, más democrático y quiere dar mucha importancia a los obispos, más que a la burocracia central del papado. Se busca una organización unida pero más colegial, al estilo de la orden cisterciense, gobernada por una asamblea y no por un individuo como en Cluny.

Esencial al carisma es la idea de que la Iglesia no debe buscar el poder, o la riqueza como base de su libertad, sino salirse del sistema y fomentar modos de estar en el mundo diferentes al estilo feudal (el monacato cisterciense es un modo de estos alternativos). Se reconoce la autoridad moral de la espiritualidad cristiana, de la Iglesia, del papado, pero para ello, la Iglesia debe permanecer desvinculada de la alianza con el poder, en caso contrario, su autoridad se pierde.

Se apoya un poder laico autónomo, no sometido a la Iglesia, pero sometido a la ética y a la espiritualidad para que sea un poder verdaderamente humanizador y, por lo tanto, legítimo. El dinero, la erudición, la técnica, el poder… no son la meta de la sociedad y de la cultura, la meta es el Amor (fraternidad) y la justicia social. Sólo así el poder laico cumple su misión, pero para que el poder acepte sus límites, no debe la Iglesia dominarlo al estilo de una teocracia, pues entonces ella misma se convierte en un poder opresivo.

El poder social debe ser laico y espiritual o ético, desde la autonomía respecto de la Iglesia. Se deben buscar modos de autocontrol del poder laico y no de control del mismo desde la Iglesia. La Iglesia sólo tendrá autoridad moral si se pone del lado de los pobres, de su defensa, de la justicia y se hace más contemplativa, que no quiere decir, más pasiva sino menos eclesiocéntrica y más reinocéntrica.

Es frecuente que en las exposiciones del carisma cisterciense se olviden estos aspectos esenciales al carisma y que lo hacen tan actual y tan cercano, a la vez, a los ideales evangélicos.

No es casual este olvido, evidentemente, en el carisma cisterciense a hay una crítica implícita a muchas de las opciones que la Iglesia y al sociedad hicieron y hacen, por ello, resulta para muchos unos aspectos que les denuncian determinadas actitudes y estilos actuales.

Recurperar estos aspectos es esencial si queremos revitalizar el carisma hoy, sin ellos, el carisma seguirá viviendo a medias y sin desarrollarse en toda su plenitud.

Feliz Pascua 2011

2011-04-24T21:56:00.000+02:00

Felicitación pascua 2011

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Homilia Vigilia Pascual en Santa María de Huerta, monasterio cisterciense en Soria.

2011-04-24T21:33:00.003+02:00

En esta noche santa, donde parece no tenemos prisa, celebramos una fiesta muy especial, un acontecimiento que da sentido a nuestro pasado y nos abre las puertas de un futuro nuevo. En las fiestas familiares, donde se reúnen todos los hermanos, los padres, los hijos, los abuelos, a veces se saca el álbum de fotos para recordar otros tiempos, el paso de nuestras vidas. Miramos las fotos y vamos contemplando los distintos momentos de nuestra existencia desde que nacimos. En el álbum aparecen nuestros padres, recordándonos cómo vinimos al mundo partiendo de una relación de amor, y si eso no se dio, al menos nos queda la seguridad de que el autor de la Vida nos miró con amor al ser concebidos y nos dio su misma imagen. En otras fotos puede que aparezcamos solos, pero normalmente nos encontramos con otros seres queridos, viendo que nuestra vida se puede explicar toda ella como una historia de amor más o menos afortunada, una vida de relación que nos recuerda que no vamos solos por el mundo.

Algo parecido ha sucedido en el tiempo transcurrido en esta vigilia. Como si de un álbum de fotos se tratase, hemos ido repasando en nueve lecturas bíblicas nuestra historia, desde nuestra “concepción” en la mente de Dios y nuestro nacimiento como seres humanos. Ese álbum de fotos que es la historia de nuestra salvación, se nos ha ido presentando también como una relación de amor entre Dios y nosotros, nosotros en plural, como pueblo o comunidad, hermanos, hijos de un mismo Padre, descolgándose los solitarios.

Comienza el álbum con el libro del Génesis, que relata la obra creadora de un amor in crescendo. Dios sobreabundó de amor dentro de sí de tal forma que, de alguna manera, “desbordó” hacia fuera en una creación llamada a vivir unida a su Creador con los lazos del amor de su propio ser. Cada cosa refleja el amor de Dios y a Dios mismo siendo aquello que ha sido llamado a ser por el que dijo al finalizar su obra: “Y vio Dios todo lo que había hecho: y era muy bueno”. Obra que concluyó con el ser humano, imagen divina, capaz de conocer y amar a Dios para poder entrar en una relación de amor participando del mismo Espíritu. Obra ante la cual nosotros también tenemos que decir: y todo ser humano es muy bueno en sí mismo, digno de ser amado más allá de sus obras.

El amor que nos concibió obtiene una respuesta probada en Abrahán, nuestro padre en la fe, que supo supeditar todo amor –aún el de su propio hijo- al amor de Dios, confiando en Él hasta un límite sin límites.

Amor que lleva a Dios a mirar con entrañas de misericordia a su pueblo, sacándole de la esclavitud de Egipto.

Amor que lleva a pedir una alianza en libertad, alianza esponsal como nos presenta el profeta Isaías. Una libertad que hace experimentar el dolor de la infidelidad y la generosidad del perdón, dando lugar a una nueva alianza no sólo libre, sino libre y humilde, conocedora de la propia debilidad y de la infinita gratuidad con que se es redimido.

Es entonces cuando recibimos el corazón nuevo que profetizó Ezequiel, un corazón que ya no es de piedra –centrado en sí mismo- sino un corazón de carne, de la carne de misericordia de Dios que se abajó por una locura de amor haciéndose carne como nosotros para divinizarnos, devolviéndonos a nuestra primera casa, el corazón mismo de Dios. Más todavía, quiso bajar a nuestros mismos infiernos, como decimos en el Credo, a ese estado donde la muerte reina de múltiples formas. Bajó primero al infierno del dolor, la injusticia, el desprecio, la desnudez; ese infierno que padecen tantos hermanos nuestros en nuestro mundo y que nosotros quizá hayamos experimentado alguna vez. Pero bajó también al infierno definitivo, al infierno existencial donde se toma la decisión entre la vida y la muerte, abriéndonos las puertas para que nosotros elijamos salir o no, vivir desde Dios o vivir desde nosotros mismos.

Por ello no nos extraña ver en el álbum también momentos de luto. El luto que trae la muerte física, afectiva, moral o espiritual. Y según vamos avanzando en años más fotos de éstas acumulamos, presintiendo que nos acercamos a la primera fila. La muerte cierra el libro de la vida. Pero, ¿y si no existe la muerte?

Este es el mensaje principal de esta noche. La muerte no existe. El Señor ha vencido a la muerte. A todo tipo de muerte. Afirmar eso es vivir en la esperanza y creer en el amor que nos ha concebido. Negar eso es haber dado muerte a la esperanza y no creer en el amor que nos trajo a la vida.

¿Y por qué hemos de creer? Unas personas sencillas de Galilea nos lo contaron. Ya. ¿Y por qué habríamos de creerles? Ellos mismos no creían, eran recelosos, pero algo les pasó que llegaron a dar su vida por lo que habían visto y oído, les trasformó la vida de tal forma que dejaron todo lo suyo para ponerse en camino anunciando que Jesús era el Hijo de Dios, que había sido injustamente matado y había resucitado, que ellos habían sido testigos y había trasformado sus vidas.

Pero ellos tuvieron que acercarse al sepulcro vacío. Y ese camino que ellos hicieron no nos vale a nosotros. Cada uno tiene que hacerlo por sí mismo. Experiencia de derrota, experiencia de silencio y anonadamiento, experiencia de duda que permanece en el lugar vacío porque el amor le ata. Experiencia finalmente del que me llama por mi nombre con esa voz que sólo el amor capta y entiende, la voz del espíritu que anida en cada uno de nosotros.

La experiencia del Resucitado abre un nuevo álbum, el álbum de la fe, de una vida que se deja iluminar por la luz de Cristo y persevera humilde, callada, contra toda esperanza, sabiendo que no quedará defraudada. FELIZ NOCHE PASCUAL a todos.

Isidoro Mª Anguita, abad de Huerta

El Fenómeno Monástico

2011-04-11T18:26:00.001+02:00

El fenómeno monástico

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Un pps sobre la Mística del Amor en la Tradición Monástica Cisterciense.

2011-04-05T18:25:00.001+02:00

La mística del amor en la tradición cisterciense

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Espiritualidad Cisterciense Renovada, la espiritualidad que vivimos en los talleres de espiritualidad cisterciense para todos.

2011-04-01T00:44:00.001+02:00

La contemplación monástica

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El Combate contra los “logismoi” -pensamientos erróneos- en la tradición monástica: propuesta de un método simplificado y actual.

2011-01-31T19:17:00.004+01:00

El monacato ha dado mucha importancia al llamado “combate espiritual” o combate contra los “pensamientos erróneos” o “logismoi”, pensamientos que nos deforman la realidad, nos hacen sufrir, nos producen inquietud y no proceden de nuestra naturaleza original imagen y semejanza de Dios.

Los monjes buscan recobrar la armonía interna o Paraíso perdido, uno de los medios para ello es el trabajo con los pensamientos, hasta lograr la pureza del corazón o autenticidad, salir de la duplicidad interna.

Evagrio Póntico (monje del siglo IV) nos proporciona una serie de mapas y una metodología para combatir los logismoi y convertirlos en logoi (pensamientos correctos). Escribe un libro el antirrheticos , en el que elabora un mapa de los ocho logismoi principales: gastrimargía (glotonería, gula), porneía (lujuria), filargyría (avaricia, amor al dinero), lype (tristeza), orgé (cólera), acedía (desabrimiento, pereza), cenodoxía (vanagloria), hyperefanía (soberbia), y un método a base de afirmaciones de la Escritura, útiles para combatir cada tipo de logismoi.

El método que propone Evagrio y el monacato egipcio se basa en la observación de los propios pensamientos, la comunicación de estos pensamientos a otro (que los acoge sin juzgarlos) y la repetición de afirmaciones de la Escritura que los combatieran (antirrhesis).

En la actualidad, en los talleres de espiritualidad cisterciense continuamos esta tradición adaptándola a la antropología y a los conocimientos de la psicología actual.

Proponemos guiarnos por un mapa simplificado del modelo evagriano elaborado a partir de la espiritualidad de San Bernardo, que considera que todos los logismoi tienen su origen en tres: la avaricia, la ambición y la curiositas (superficialidad, dispersión).

Al igual que Evagrio creemos que una buena forma de combatir estos tres logismoi son: por un lado, la introspección y toma de conciencia sin juicio de su actuación en nosotros y por otro lado, empleo de frases contrarias a los mismo para ir generando un patrón mental que exprese mejor nuestra verdadera naturaleza.

Curiosamente es posible encontrar un paralelismo entre el pensamiento de San Bernardo y la experiencia de una de las terapias psicológicas actuales: el rebirthing.

Consideran algunos de los terapeutas de esta corriente que en la práctica hay tres ideas erróneas que todos tenemos y que debemos combatir: Yo no valgo, yo no puedo o yo no sé. Estas afirmaciones pueden ser el modo de expresar el malestar que se oculta detrás de la avaricia (yo non valgo y busco valer mediante el tener cosas), detrás de la ambición (yo no puedo y busco dominar todo) o la curiositas (yo no sé y busco información fuera de mí constantemente).

Valiéndonos de este mapa de san Bernardo y del Rebirthing, que se complementan, podemos valernos para ver cual es el logismoi o idea falsa que nos domina en este momento y cómo combatirla mediante el uso de afirmaciones contrarias.

Así para localizar nuestra idea errónea actual nos podemos preguntar ¿La razón por la que no consigo lo que me propongo es que yo…? Y elijo cuál de los tres logismoi me parece más adecuado para mí o bien pregunto ¿Lo que no me gustaría que los demás supieran de mí es que Yo…? Y elijo de nuevo una de las tres ideas erróneas. Si en ambos se repite la misma idea errónea esa es la que debemos trabajar, si no se repite, nos quedamos con la última.

Determinados los logismoi a trabajar pasamos a combatirlos con afirmaciones contrarias: Por ejemplo, si he elegido “Yo no Puedo” la afirmación que debo hacer es: yo (Mi Nombre) soy un hombre capaz o que puede.

El ejercicio se hace combinado con la respiración, se hacen 20 respiraciones, en 4 ciclos de 5 respiraciones, dentro de cada ciclo las cuatro primeras respiraciones son cortas, se inhala con cierta energía y se espira de manera relajada sin forzar, la quinta respiración de cada ciclo es larga. El ejercicio se hace sentados, las manos en las rodillas, la espalda recta y los ojos cerrados. Se inspira y espira por la nariz. Es importante que no haya intervalos entre respiraciones.

Al inspirar realizamos la afirmación “yo x soy un hombre o mujer capaz” y observo que ideas me viene a la mente (muchas veces contrarias a la afirmación que digo) las observo sin juzgarme, sólo observarlas es purificador. Es una forma de limpieza de ideas erróneas y de imprimación de ideas correctas, además de ser un estupendo ejercicio respiratorio.

Habría que hacerlo una vez al día al menos, pero se puede hacer más veces.

Símbolos Fundamentales del Carisma Cisterciense:

2011-01-11T09:44:00.003+01:00

(extraído de las reuniones de formación de la fraternidad Cristianía: Fraternidad Cisterciense Católica ecuménica).

Los monjes cistercienses no tenían una mentalidad sistemática, ni escolástica. Expresaron su experiencia espiritual a través de símbolos que evocaban de modo poético experiencias espirituales más que conceptos teológicos o filosóficos.

Tenían una cierta reticencia al pensamiento filosófico racionalista y partían de una concepción intuitiva del conocimiento. Al expresar esa sabiduría que intentan transmitir en torno a la experiencia espiritual lo hacen buscando no describirla de modo analítico, sino narrarla para evocar en el oyente “su propia experiencia” que está más allá de las palabras.

El carisma se reviste de símbolos en su expresión, tiene un estilo de lenguaje performativo o narrativo (que intenta provocar en el oyente aquello de lo que habla). La teología cisterciense es simbólica y experiencial más que intelectual. Su estilo responde al de una razón poética más que el de una razón filosófica. Es una mística más que una teología.

Con esta orientación me gustaría hablar de símbolos fundamentales de esta tradición cisterciense que nos ayudan a comprender la experiencia que subyace bajo el carisma y a discernir si sentimos que puede ser nuestra experiencia, nuestra vocación.

a) Paraíso, Caída y Exilio. La experiencia humana actual.

Siguiendo los relatos del Génesis los cistercienses, con toda la tradición patrística cristiana, se valen de estas imágenes para describir cómo el hombre se percibe en su realidad actual.

Paraíso: Hay en nosotros una nostalgia, una utopía de un mundo en armonía, un mundo pacificado y ordenado, que se ha perdido. Para Císter el Paraíso es ante todo una imagen de armonía y comunión de Dios, el hombre y el cosmos y de armonía interior entre todas las dimensiones que nos constituyen (corporal, mental, espiritual). Ese es el proyecto de Dios sobre nosotros, para eso nos creó Dios. Para ser “monjes”, unificados.

Caída: Nuestra experiencia actual es de fragmentación, de división, de separación, de falta de armonía entre nuestras dimensiones internas y en relación con el Cosmos y con Dios. Esta experiencia actual y esa nostalgia de algo mejor se simboliza con la imagen de una Caída, un pecado original. El alma del hombre se ha separado de Dios, se ha hecho curva (encerrado en sí misma- conciencia egoica y egocéntrica-) cortando las relaciones con las otras realidades, y se ha volcado en el exterior de sí misma. Hemos perdido la armonía, nos sentimos aislados y sin comunión. Vivimos una duplicidad del corazón, nuestro propio ser esta dañado en sí mismo, fragmentado y roto. Hemos “caído” del paraíso de la buena conciencia y hemos sido revestidos con pieles de Adán (duplicidad del corazón). No nos conocemos y no conocemos a Dios ni a los otros.

Exilio: La consecuencia de la “caída” es la “elongatio”, el alejamiento de la “región natal”, el paraíso o armonía interna. Erramos sin brújula ni dirección por el tiempo y el espacio. Vivimos en el exilio, como hijos pródigos.

b) La Imagen y la Semejanza. El hombre es bueno en esencia.

Para los cistercienses la situación de exilio y caída afecta a nuestro propio ser, pero no lo ha corrompido totalmente. Hemos sido hechos a imagen y semejanza de Dios, nuestra naturaleza original es imagen y semejanza del Dios Amor, es Amor. El Paraiso sigue estando dentro de nosotros pero cerrado a la conciencia egoica o caída.

Al encerrarnos en la conciencia egoica hemos perdido la semejanza (comunión, armonía) pero conservamos la imagen, la libertad, si bien herida y deformada, en situación desarmónica. El Pecado en Císter es una deformación, una pérdida de la armonía interna y externa.

Vivimos en “la tierra de la desemejanza” o inarmonía y falta de comunión. La desemejanza nos afecta vitalmente, a nuestro propio interior, es la miseria o dolor que supone la conciencia egoica con sentimiento de culpa, miedos, concupiscencia. Nos dominan las pasiones o emociones desordenadas y no la libertad interna y la razón. Para Bernardo esa concupiscencia se expresa en tres pasiones o vicios fundamentales: la avaricia, la ambición y la curiositas o superficialidad. El propio ambiente social está en gran medida construido sobre estos vicios y nos lleva al error y a fomentar el egoísmo.

c) La conversión: La terapia cisterciense.

Estamos heridos en nuestro propio interior, hay una duplicidad del corazón, una fragmentación interior. Císter se plantea una terapia del corazón herido a partir de aquello que fue causa de la caída: la libertad de la que gozamos ahora de modo muy restringido. La libertad nos hizo esclavos y la libertad nos hará libres. El camino espiritual es un camino de liberación, de crecimiento en libertad, entendiendo por tal, no la mera capacidad de elegir, sino el crecimiento en armonía y unificación. Libertad del pecado y de la miseria.

El primer paso es entrar dentro de nosotros mismos y reconocer el drama del corazón, reconocer la “miseria” o fragmentación que nos habita.

El siguiente paso es el consensus, “consentir es salvarse” dice san Bernardo, pasar del orgullo a la humildad, reconocer que desde la conciencia egoica no podemos salir de nuestra miseria-fragmentación, sólo mediante el “matrimonio” o “comunión” con Dios, el Misterio, la unidad de espiritus (humano y divino) podemos salir de la dualidad que nos habita.

Mediante ese entrar en relación con Dios, con el Misterio, recuperamos y crecemos en la libertad. Alcanzamos la libertad del pecado (podemos hacer el bien que sentimos somos en lo profundo) y la libertad de la miseria (salir del dolor del egocentramiento). Nunca se recuperan del todo en esta vida por su limitación intrínseca. La libertad de la miseria sólo se da en experiencias muy escasas y raras (experiencias de iluminación).

La conversión: Es el trabajo de edificación del Paraíso perdido, es un trabajo, una ascesis, una disciplina. Para ello, el comienzo es entrar en nosotros mismos y huir del mundo (salir de la dispersión y desorientación), concentrarnos en el deseo del Paraíso perdido.

Otra imagen de la conversión es salir de la oscuridad y caminar hacia la luz, que simboliza la caridad fraterna, la bondad.

El camino es una disciplina espiritual en la que la oración y la pobreza (sencillez y libertad de lazos con el mundo) son fundamentales.

d) La Piedra Cisterciense:

Dado que el trabajo espiritual se describe como una edificación el símbolo de la espiritualidad que nos habita es la piedra. Los que trabajan en el camino cisterciense son piedras.

La piedra cisterciense es cuadrada y desnuda. Buscamos ser cuadrados, equilibrados, rectos, sencillos, auténticos, pasar de la superficialidad y desorientación a la autenticidad y el sentido.

Es necesaria una disciplina: el trabajo, la oración y el estudio.

Hay que vivir unas virtudes: humildad, pobreza, simplicidad, caridad.

Es importante la perseverancia en la disciplina, por ella, nos vamos rectificando, haciendo piedras y entrando en comunión con la Piedra angular que es Cristo. La perseverancia en la disciplina rompe el corazón de piedra del hombre, la perseverancia en el afecto a Cristo nos hace transformarnos en él sin dejar de ser quienes somos.

Cuadrado es símbolo de disciplina y perseverancia. La disciplina nos obliga a ser humildes y por la humildad alcanzamos el amor, la disciplina nos lleva a vivir la espiritualidad como una experiencia no como una ideología.

La disciplina cisterciense es una escuela de caridad, de humildad, escuela de Cristo, escuela del Verbo.

e) Cristo, la Piedra Angular:

La espiritualidad cisterciense es Cristocéntrica, Cristo es la referencia, su vida y sus obras, sus palabras, todo él es el camino para salir de nuestra situación. Cristo es el unificado (hombre-Dios) y el creador de unificación.

Por ello, la disciplina fundamental es el escuchar la Palabra de Dios y meditarla, pasando de un amor carnal (amor al Jesús histórico) a un amor espiritual al Cristo Total `presente en Todo y todos.

Lo fundamental es la escucha, la apertura a la huella que la Palabra nos deja, huella a todos los niveles (corporal, mental y espiritual). La mejor forma de oración es el silencio contemplativo, atención escucha amorosa.

En Císter hay una cierta indiferencia hacia los signos litúrgicos externos para que no nos distraigamos de la fundamental: dirigirnos al interior, al misterio de la Palabra, a la experiencia espiritual que expresa.

Nuestra liturgia debería ser muy simple: En realidad, toda la vida del monje es liturgia si hace de su vida una expresión de la transformación del corazón. Su cuerpo entonces será liturgia viva.

f) El Claustro. La importancia de un lugar vivificador.

Conversión es edificación no sólo de nosotros mismos sino que tiene una expresión social, histórica, es tomar conciencia de la importancia del lugar, de crear un ámbito humanizante y espiritual: el claustro, imagen del Paraíso y de la Jerusalén celeste.

Lo más característico de un claustro es que sea un lugar separado o retirado de los lazos sociales egocéntricos. La soledad es importante en el camino, pues es una forma de libertad y de encuentro con nosotros y el misterio. Silencio, respeto y orden flexible deben garantizar esa soledad libertad de cada miembro.

El claustro es un Desierto (Eremus) pero también una casa, debe haber un ambiente de fraternidad.

El claustro o casa de la fraternidad debe estar protegido de la vorágine externa y expresar los ideales de la fraternidad pero sin perder la sencillez.

En Císter las casas son funcionales, sencillas y simbólicas, sin primar lo estético sobre lo funcional y sencillo, incluso vulgar y pobre.

Sugerencias para nuestras casas cistercienses.

- No debe haber muchas imágenes y figuras, y las que tengamos deben expresar valores (fundadores, sabios…) debe haber una sensación de sencillez incluso de despojo (paredes desnudas) para propiciar el concentrarse en la oración de la Palabra.

- Importancia de algunos símbolos propios nuestros:

o La Palabra tiene que tener un lugar destacado.
o Debe haber referencia a la Piedra cisterciense y al símbolo de la cuaternidad, símbolo de la “disciplina” de vida.
o Referencia al Círculo (rosetón) de cuyo simbolismo hablaremos después.
o Algún elemento vegetal que recuerde al jardín del claustro y en relación con él alguna referencia a la fuente del claustro.
o Velas o similares símbolos de la conversión (paso a la luz)
o Iconos (referencia a la vinculación con Oriente y los orígenes de la Tradición Monástica).
o Debe haber una referencia a la Trinidad y a la Cruz, centro del camino cristiano.
o Importancia de María.

g) Del cuadrado al círculo (el rosetón).

La perseverancia en la disciplina hace que el cuadrado se haga círculo, amor, comunión. Recuperación de la armonía, la unidad, la imagen y semejanza, de modo siempre limitado.

La vivencia de la cuaternidad desarrolla el lado femenino del monje, el monje se hace esposa del Verbo, es un intuitivo, acogedor, receptivo, previsor.

La feminidad o madurez emocional del monje le hace capaz de vivir la transcendencia en la inmanencia, le hace equilibrado, en especial en las relaciones humanas.

El monje se despoja de su dureza y se hace dulce y pobre para dar la mano a otros y dejarse poseer por el Misterio, por la Palabra, por Dios.

Es la ternura lo que crea la fraternidad, la capacidad de crear comunidad y de que esta persevere. Ternura que llega a ser universal, hacia el cosmos y hacia todos. Ternura ecuménica.

h) María, la Señora.

María tiene una importancia fundamental en el Císter, es el modelo del monje, modelo de escucha y ternura, modelo de iglesia que acoge a todos sin juzgar, modelo de vivencia del amor.

Dulzura-ternura en la sencillez es la experiencia del amor cisterciense, amor que siempre está en búsqueda aunque ya esté saciado. Eructatio es el modo simbólico de expresar esa ternura.

i) Interim

Lo característico del carisma cisterciense es que es una mística, que busca vivir los misterios “escatológicos” aquí, en este tiempo intermedio de la inmanencia, en el interim. Es el misterio de la pobreza fecunda:es en la realidad secular y cotidiana donde el Misterio se encuentra mejor, en la realidad que parece pobre o fea a los ojos del ego, donde mejor podemos vivir la mística sin caer en los espejismos del narcisismo espiritual. De ahí la importancia del trabajo y de la vida secular convertida en sagrada para el místico cisterciense.

FELIZ NAVIDAD 2010

2010-12-24T23:46:00.002+01:00

(Claustro de Sta. María de Huerta, navidad 2010)

El silencio es el lugar en el que Cristo nacerá en nosotros.
Anselm Grün O.S.B.

Génesis de la espiritualidad cisterciense.

2010-12-24T23:33:00.002+01:00

1. Introducción Histórica:

El monacato benedictino es uno de los fenómenos espirituales, culturales y sociales más importantes de Occidente. Surge en el siglo VI con la figura de San Benito de Nursia, cuya vida será dada a conocer a través del Papa Gregorio Magno en su obra el “ libro de los Diálogos”.

Verdaderamente el benedictinismo pasa a ser dominante en Europa a partir de Benito de Aniano, fundador de un monasterio benedictino en el siglo VIII, cuyo modelo consigue el respaldo de Carlomagno y Luis el Piadoso, los emperadores de Occidente, que impondrán e impulsarán el uso de la regla de san Benito en todo el monacato Occidental. Su modelo tiende al centralismo y al legalismo.

Con el surgimiento de Cluny en el siglo X (910) se constituye una orden extendida por toda Europa, la más importante del momento, con una estructura centralizada en Cluny. El monacato benedictino alcanzará su máximo esplendor.

El origen remoto de toda esta historia del monacato europeo hay que buscarlo en Egipto, a finales del siglo III y comienzo del IV con el nacimiento del monacato eremítico (San Antonio, cuya vida escribió San Atanasio) y del cenobítico con San Pacomio.

En el siglo IV destaca la figura de san Basilio de Cesarea (monacato cenobítico) y Evagrio Póntico (monacato eremítico, culto, origenista). Su discípulo Juan Casiano, en el siglo V, traerá el monacato egipcio a Europa escribiendo dos libros fundamentales: las Colaciones y las Instituciones, fundando un monasterio en Marsella. También influirá San Agustín (S. V) que elabora una Regla para cenobitas.

En el siglo XII, surge Císter, un nuevo monacato que sigue la Regla de San Benito (RB) pero bebiendo de todas las fuentes anteriores (Padres del desierto, Basilio, Agustín, Gregorio de Nisa), generando un monacato plenamente benedictino y, a la vez, muy original. Que regresa a las fuentes del monacato y está plenamente adaptado a la cultura humanista del siglo XII, siendo de hecho un humanismo espiritual cristiano.

2. Génesis del carisma.

El monasterio de Císter se funda en 1098, habiendo salido los fundadores de un monasterio benedictino de origen cluniacense ya reformado, Molesmes, si bien no lo suficiente según los fundadores: Roberto, Alberico y Esteban y un número impreciso de monjes entre una docena y una veintena. Con la entrada de san Bernardo y unos treinta compañeros comenzará su ascenso imparable en toda Europa.

Puede decirse que el carisma se genera entre 1098 y 1125, cuando San Bernardo publica su primer tratado (Grados de la Humildad).

Los documentos fundamentales que recogen los orígenes del monasterio de Císter son la Carta de Caridad (hay varias versiones) y el Exordio Parvo (con varis versiones), cuyo contenido ha sufrido al influencia de la visión de los seguidores de San Bernardo.

2.1 Clima social y monástico.

La sociedad del momento vive en el feudalismo, régimen social caracterizado por la dependencia de unos hombres sobre otros. Desde el siglo XI se están produciendo cambios en el modelo feudal: lentos progresos agrícolas, aumento del comercio y la circulación monetaria, lo que hará que los señores aumenten los impuestos para disponer de dinero, lento resurgir de las ciudades. Los defensores del modelo feudal se sienten amenazados y comienzan a desarrollar una defensa ideológica del feudalismo como modelo querido por Dios. Destaca la figura del obispo Adalberón de Laon, que defiende que la sociedad se compone de tres estamentos: Oratores, bellatores y laboratores, los dos primeros no trabajan y son sostenidos por los terceros, porque así lo quiere Dios.

Función Social de los Monasterios, según la visión de la época: Los monasterios en este modelo justifican su utilidad social diciendo que alejan las amenazas divinas mediante la celebración de los ritos litúrgicos, las fiestas religiosas. Son una fuente de bendición para toda la sociedad a cambio de la cual reciben donativos de las clases dominantes (aristocracia, reyes).

Cluny lleva esto al extremo, se busca la alabanza litúrgica incesante, los monjes se dedican todo el tiempo posible al coro, no trabajan y buscan la estética litúrgica sobre todo. Se ridiculiza la vida rústica, el ayuno, la pobreza, la humildad todo lo que asemeje la vida del monje con el campesino iletrado.

Movimientos de Reforma Monástica en el siglo XI: Desde el propio monacato y desde los laicos se produce una reacción contra ese estilo de monacato cluniacense, se busca volver a los orígenes del cristianismo y del monaquismo, inspirándose en los Padres del desierto. Surgen nuevas órdenes y movimientos guiados por ideales como.

- Más pobreza y sencillez.
- Más oración simple.
- Más descentralización.

2.2 Nacimiento del Nuevo Monasterio (Císter).

Císter es uno de esos movimientos reformistas, uno de los que tendrá más éxito. Comienza con la salida de un grupo de monjes de Molesmes liderados por Roberto (Abad de molesmes), Alberico (que había sufrido malos tratos en Molesmes por buscar la reforma) y Esteban. Todos habían tenido experiencia eremíticas (tenían por tanto un ideal o sed del desierto, vida más libre y contemplativa).

• El desierto cisterciense:
Los primeros documentos no hablan de monasterio sino de eremus (desierto), desiero no es vivir en despoblado o en el bosque, sino un deseo de soledad y un estilo de vida, soledad que equivale a libertad frente a los lazos feudales y sociales que todo monasterio tenía en la época. También supone un estilo de vida: vivir la rectitud de la regla (frase técnica).

Vivir la rectitud de la RB, es vivir una nueva norma de vida monástica que cumple según ellos mejor los objetivos que busca la regla. Las características de este estilo serían:

- No observar la regla a la letra.
- Buscar una fidelidad y autenticidad a la experiencia que la RB quiere producir.

- Para ello proponen:

o Ámbito saludable y sosegado.
o Alejarse de los valores mundanos (dinero, prestigio, poder)
o Buscar una soledad y pobreza fecundas, que dan libertad.
o Vida frugal sin superficialidades.
o Destacar los valores de humildad y simplicidad.

Lo importante no es un valor u otro sino crear un clima (un estilo de vida) determinado mediante la integración de todos ellos.

• El Nuevo Monasterio para el Hombre Nuevo.
El monasterio quiere entonces ser una nueva ciudad, una nueva polis (nueva Jerusalem) con una estructura adecuada para despojarse del hombre viejo y crecer en el Hombre Nuevo, de ahí la importancia de vivir un conjunto de dimensiones y no sólo un valor u otro.

Se llamarán los monjes del Nuevo Monasterio (Císter será como les llamen sus críticos), en el sentido de que quieren destacar su carácter de ciudad del hombre nuevo, una escuela de libertad y de paz, una escuela de Caridad.

Los instrumentos y la orientación que le darán a su propuesta monástica destaca entre otros estos valores.

- Alejarse del mundo feudal para poder ser libres. Paradójicamente van a influir mucho en la sociedad del momento gracias a esa libertad)
- Dar la espalda a la nobleza, exaltar los valores de la rusticidad, entendida como un estilo de humanismo ecológico y cristiano, plasmada en que los monjes y nobles trabajan con sus manos.
- Comunión con el estrato mayoritario de la sociedad, el campesinado, bajo el ideal de ser pobres con Cristo pobre. La pobreza que buscan no es la mendicante sino la del trabajador, el campesino, que es solidario de los pobres y marginados con los frutos de su trabajo.
- Despojo de lo superfluo, valoración de lo sencillo, de lo “vulgar”, de lo secular.
- Valoración del trabajo y menos litúrgia.
- Regreso a los orígenes monásticos pero no de modo arqueológico, sino plenamente adaptados al contexto social que viven.
- Creación de una nueva estructura social: En el monasterio viven juntos monjes, conversos (religiosos laicos que entran y salen para trabajar en granjas y mercados) y colonos (familias de campesinos). Se rompe el feudalismo relativamente (sigue habiendo diferencias sociales) peor se da una mayor igualdad. Esto parece una revolución frente al feudalismo.

• La laicidad y la interculturalidad en los orígenes de Císter:
En la espiritualidad cisterciense se da un descubrimiento del valor espiritual de la vida secular, la vida cotidiana de los trabajadores y campesinos, frente a la vida ociosa de los nobles y clérigos acomodados. Viven la experiencia del trabajo y conviven con los campesinos (conversos y colonos). Parte de su literatura busca dar sentido espiritual a esta vida e introducir la importancia de la moralidad en la vida cotidiana, humanizarla.

La espiritualidad cisterciense bebe también del contexto secular en el que se encuentra, da un sentido espiritual a la filosofía y psicología de su tiempo de la que se alimenta de modo crítico y entra en diálogo con otras espiritualidades: el judaísmo para traducir mejor la Biblia, los cátaros a los que San Bernardo quiere convencer pero no perseguir, el amor cortés de influencia islámica con la valoración de la mujer y lo femenino en la experiencia espiritual, la influencia de la espiritualidad celta a través de la difusión del mito del Grial…

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INTRODUCCIÓN A LA ORACIÓN CONTEMPLATIVA

2010-12-18T23:45:00.002+01:00

(conferencia y práctica de oración en la parroquia de san Saturnino, Alcorcón, España)

Buenas tardes, primero, si me lo permitís, daros las gracias por venir y felicitaros por haber decidido daros un tiempo para cultivar lo mejor de vosotros mismos, lo mejor de vuestra naturaleza, vuestro espíritu. Al menos lo vamos a intentar, no sé si lo lograremos pero la intención es crear un tiempo y un espacio “sagrados”, es decir, separado de los ámbitos de la prisa, el utilitarismo… poner límites a nuestras tendencias más egocéntricas y crear un ámbito para centrarnos en cultivar nuestra realidad más profunda, cultivar “el ser” para que luego nuestro hacer no sea una forma de alienación, de olvido de lo que somos, sino expresión de lo mejor nuestro.

Dar las gracias a Casto y al grupo que habitualmente se reúne aquí para orar y cultivar su vocación al ecumenismo, según creo. Es decir, cultivar una actitud propiciadora de la comunión, de la armonía, de la unificación desde el respeto a la diversidad, una actitud de acogida sin juicio, de diálogo… actitudes profundamente espirituales y, por tanto, que deben cultivarse especialmente mediante la oración, la contemplación, ya que ésta conduce, si es auténtica, a esa experiencia (aunque pueda ser pequeña y limitada) de comunión con todo y con todos en Dios.

La espiritualidad es un camino de unificación, de armonización, para poder ser creadores de comunión, de amor; es decir, un camino para vivir nuestra verdadera naturaleza que es imagen y semejanza de Dios, y Dios es Amor, por lo que nosotros también somos amor.

El monje es el “unificado” (o el que busca serlo) y todos tenemos algo de monje, todos tenemos una dimensión monástica. Hoy todos estamos llamados a vivir la espiritualidad contemplativa, y especialmente los laicos y laicas que cada vez deben tener más protagonismo en la iglesia según la eclesiología del Concilio Vaticano II. Introducir en un camino de oración contemplativa es lo que vamos a intentar en este encuentro.

La espiritualidad cisterciense, siguiendo la antropología cristiana de su época, nos dice que el hombre tiene una pluralidad de dimensiones: la dimensión corporal, la dimensión emocional, la racional y la dimensión espiritual (aquella que está más allá del cuerpo, las emociones y la razón, la que es capaz de percibir que somos más que cuerpo o mente).

Sentimos, sin embargo, que estamos fragmentados, divididos. La espiritualidad lo que se plantea como primer objetivo es que nos unifiquemos, lo cual nos hará pacíficos, acogedores, no generadores de tensión, dialogantes y a la escucha de los otros. Nos hará alcanzar de forma siempre limitada la “apatheia”, el equilibrio interno.

El que vive la apatheia es capaz de una actitud de paz y acogida. San Bernardo, el mayor difusor de la espiritualidad cisterciense, trabajó mucho en su época, a veces de forma muy firme, para lograr que la Iglesia no cayera en buscar el poder o el dinero, sino que fuera un ámbito acogedor, pacificador, dialogante, espiritual y contemplativo, que ayudara a la sociedad a vivir desde lo mejor de la naturaleza humana. Pienso que este programa sigue siendo válido para hoy, tanto para cada cristiano como para cada comunidad. Un monasterio es, de hecho, hoy una iglesia que acoge sin juzgar, que intenta pacificar y que genera un espacio para vivir y cultivar la unificación y la comunión con uno mismo y entre los hombres. Y creo que eso tiene que ver mucho con el estilo de un grupo ecuménico hoy.

Como os decía el camino de la oración busca unificar todas las dimensiones que nos constituyen: el cuerpo, las emociones, la razón y el espíritu.

En la experiencia de oración de hoy vamos primero a tomar contacto con nuestro cuerpo para, como dice san Juan de la Cruz; sosegar la casa, relajarnos. También vamos a trabajar nuestras emociones centrándolas en la contemplación de Cristo, a través del pasaje del evangelio que vamos a meditar, a trabajar la razón reflexionando sólo un poco sobre qué significa ese pasaje y a trabajar el espíritu saboreando mediante la contemplación amorosa el pasaje , es decir, mediante la atención amorosa a la huella que nos deje el pasaje.

Ahora bien, la espiritualidad contemplativa no es sólo un trabajo individual de unificación, eso podría ser una forma de narcisismo espiritual, de egoísmo. La espiritualidad culmina cuando nos abrimos a toda la realidad, a los otros, al cosmos y a Dios.

Nos ha de sacar del egocentramiento para hacernos sentir comunión con Todo y creadores, difusores de esa comunión-armonía entre los que nos rodean. La espiritualidad nos hace sentir que somos personas, no individuos aislados, sino comunión, relación con todo sin fusión, sin dejar de ser quienes somos.

No es lo mismo ser persona que ser un individuo, la persona es algo único e irrepetible, tiene un misterio inefable, es una relación única con Todo y con todos, por ello, es comunión, un reflejo del Dios Comunión, del Dios Trinidad, unidad en la pluralidad.

El monacato cisterciense es la primera espiritualidad moderna, moderna porque se centra en la persona, pone a la persona como el centro de la realidad, lo más valioso de la realidad. Entendida como comunión. Es un personalismo espiritual, un humanismo. San Bernardo dirá: Magna res homo (¡qué gran cosa es el hombre!). la espiritualidad nos humaniza y nos hace descubrir la entraña humanista del cristianismo.

La experiencia espiritual no debe quedar centrada en mí, debe llevarnos a la realidad, al Otro con mayúscula y a los otros, dar la mano a los otros al descubrir que no sólo estamos en relación con ellos, sino que somos relación con ellos y sin ellos no seríamos quienes somos.

Como cristianos descubrimos que somos relación y comunión al encontrarnos con Cristo, comunión de la humanidad y el misterio, y Dios, manifestación para nosotros de la Trinidad, de la Comunión- Amor que fundamenta la realidad. Así decía Dante que el Amor mueve los astros y las altas estrellas, el cosmos entero.

Hoy nos vamos a encontrar a Cristo a través de su Palabra y a través de la Comunidad, de la Iglesia. La palabra de Dios nos transmite la experiencia de las primeras comunidades de encuentro con el Señor, y evoca en nosotros esa experiencia de encuentro con Cristo. Experiencia que está más allá de las palabras y que por lo tanto necesita ser transmitida también por osmosis, de corazón a corazón, mediante el encuentro con otros que nos dejan una huella, que va transformando el corazón y abriéndolo a la Palabra, a Cristo.

En este rato de oración vamos a intentar abrirnos a esa huella, a esa semilla de contemplación a través de la Escritura y de los otros hermanos, de la comunidad. Vamos a intentar ir más allá de las palabras a ese ámbito espiritual nuestro más allá del pensamiento, la emoción, el tiempo o el espacio.

Pero la oración no termina aquí, la meta de la oración es que sea continua, no que estemos rezando con palabras todo el tiempo, sino que vivamos la oración en el trabajo, en la vida diaria mediante una actitud de acogida, ternura, diálogo, desde la semilla de comunión que sembramos al orar, que actuemos luego desde nuestra verdadera naturaleza imagen de Dios Amor.

Es más, siendo muy positiva y muy beneficiosa la experiencia profunda de oración en silencio, no debe tampoco convertirse para nosotros en una trampa, y es una trampa cuando nos quedamos enganchados en ella.

La meta no es estar siempre en la “contemplación” sino lo que los cistercienses llamamos la “pobreza fecunda”, cuando podemos ver el misterio en lo que, para el ego, es lo más feo, lo más pobre, lo más marginal, lo aparentemente más alejado de lo espiritual. Entonces la contemplación no nos aleja de la realidad sino que nos acerca a ella, a toda la realidad, nos realiza (hace reales).

De modo que no se queden con mis palabras, olviden aquello que no les diga nada o no les guste, no se queden enganchados en ellas, y ojalá puedan ver algo del misterio a pesar de la pobreza del discurso.

Dios viene al Corazón, por San Bernardo de Claraval.

2010-12-07T14:03:00.003+01:00

Sabemos de una triple venida del Señor. Además de la primera y de la última, hay una venida intermedia. Aquellas son visibles, pero ésta no. En la primera, el Señor se manifestó en la tierra y convivió con los hombres, cuando, como atestigua él mismo, lo vieron y lo odiaron.

En la última, todos verán la salvación de Dios y mirarán al que traspasaron. La intermedia, en cambio, es oculta, y en ella sólo los elegidos ven al Señor en lo más íntimo de sí mismos, y así sus almas se salvan […] Esta venida intermedia es como una senda por la que se pasa de la primera a la última: en la primera, Cristo fue nuestra redención; en la última, aparecerá como nuestra vida; en ésta, es nuestro descanso y nuestro consuelo.

Y para que nadie piense que es pura invención lo que estamos diciendo de esta venida intermedia, oídle a él mismo: El que me ama —nos dice— guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él. He leído en otra parte: El que teme a Dios obrará el bien; pero pienso que se dice algo más del que ama, porque éste guardará su palabra. ¿Y dónde va a guardarla? En el corazón, sin duda alguna, como dice el profeta: En mi corazón escondo tus consignas, así no pecaré contra ti…

De S. Bernardo, Abad. Sermón 5 en el adviento del Señor.

Los Peligros de la Iluminación según el Zen y la Mística Cristiana.

2010-11-03T13:14:00.003+01:00

Son muchos los que creen que el final del camino espiritual es conseguir la llamada “Iluminación”, “Kensho”, “Satori”(como dicen en el zen japonés), la experiencia de ir más allá de los propios límites, de unificación con la Realidad.

Algunos juzgan al cristianismo una tradición “menor” porque no se centra en esta experiencia o la expresa de modo menos “absoluto” a otras Tradiciones que hablan de “Vacío”, “Liberación Total del yo”… enfatizando siempre el cristianismo la no disolución de la persona (que no es lo mismo que el individuo o ego) en la experiencia. La experiencia final es de adualidad no de monismo, de comunión con todo sin dejar de ser quienes somos, de Amor.

Está claro que esta experiencia de Iluminación es importante en el camino místico y nos abre a ver la realidad como verdaderamente es, con su belleza y profundidad, desconocida mientras la vemos desde el ego. Si bien, quedarnos en la experiencia de la Iluminación es alejarnos del Camino.

La experiencia de la Iluminación o Contemplación es sólo una experiencia (extraordinaria si se quiere) y la meta del Camino es la Transformación de nuestro ser, saliendo de nuestra visión egocéntrica y viviéndonos como comunión con Todo y todos sin dejar de ser quienes somos. La meta es el Amor.

La experiencia nos lleva a ligarnos más a nuestra tradición, a nuestra comunidad, a nuestros maestros, a nuestros hermanos, en especial, los más pobres y desvalidos. Nos hace más humildes y necesitados de la guía de la comunidad, sin dejar de ser lo que somos y entendiendo la comunidad no como una institución uniformadora sino como una comunión desde la pluralidad de sensibilidades y caminos. Nos puede hacer críticos con la institución desde el profundo amor y unión con nuestra comunidad espiritual.

En todas las tradiciones se ha dado el peligro de quedarse en la Iluminación. Así, en el Zen el maestro Hakuin habla de la enfermedad zen (en el cristianismo hablaríamos del quietismo), fruto de este centramiento desordenado en la experiencia de Iluminación, que tiene dos manifestaciones:

- La pequeña enfermedad zen, que es de tipo físico y nervioso; se da en aquellos que por su exceso en la búsqueda de la “experiencia” descuidan el cuidado de su cuerpo y psicología y enferman. El remedio para ella, es cuidar el cuerpo y la psique atendiendo a sus necesidades.

- La gran enfermedad zen, la de aquellos que tras tener una experiencia de Iluminación se quedan en ella y no quieren someterse a las enseñanzas de la Tradición, de los maestros y de la Comunidad. Creen que están más allá de la moral o de la institución y que no deben escuchar ni obedecer a nadie que no sea ellos mismos. No salirse de las enseñanzas de la tradición y de la comunidad, aunque sea dándole una nueva visión, es el remedio. La importancia de caminar con otros aprendiendo de ellos es fundamental.

En el cristianismo se ha enfatizado siempre la importancia de la comunidad, se ha señalado siempre que la experiencia auténtica nos lleva a vivir en la Iglesia, en la Comunidad, siendo obedientes a la misma, si bien con unas miras que van a lo esencial y rechazan una visión burocratizada o uniformadora de la Iglesia.

Por otra parte, otro valor muy destacado para evitar el peligro del quietismo es la importancia de la transformación moral después de la experiencia.

En el shingaku (una escuela laica de zen) se enfatiza que la experiencia ha de llevar a una actuación ética espontánea (Maestro Toan), pues si es auténtica nos lleva a actuar desde una mente no calculadora, no egocentrada. Si no hay transformación ética, la experiencia de la iluminación es enfermiza. El comportamiento solidario es propio de la experiencia auténtica, ha de llevar a la compasión por Todo y todos, al compromiso con los otros y con el cosmos entero.

La espiritualidad cisterciense ha tenido esto siempre muy claro, decía San Bernardo que supo de la venida del Verbo a su “alma” por la transformación moral que experimentó, ésta es la verdadera huella de la “experiencia”, mucho más importante que cualquier “éxtasis” o “kensho”. Lo cual no quiere decir que la experiencia sea simplemente una transformación moral (reduciríamos la espiritualidad a un moralismo) sino que nos ha de llevar a actuar de modo plenamente humano, no nos saca de nuestra limitada situación humana y de nuestras responsabilidades, sino que nos hace más conscientes de ellas y con energía para afrontarlas.

En la espiritualidad cisterciense la experiencia final es la de la “pobreza fecunda”, descubrir el valor de lo más pequeño, lo más pobre, lo más feo (desde el punto de vista del ego) como el lugar donde la experiencia se revela más plenamente. La experiencia nos debe hacer sencillos, no complicados gurus iluminados. Si no nos hace más tiernos, más humildes, más unidos a nuestros hermanos de Iglesia o Tradición, más amantes de los pobres y marginados, no es la experiencia de verdad o nos hemos apoderado de ella y la hemos estropeado.

¿Qué le puede aportar a la cultura actual conocer la mística cisterciense? Un cristianismo místico y no integrista para salir de la fragmentación.

2010-10-05T13:22:00.003+02:00

La mística no es solamente un objeto de estudio, es un sujeto con voz propia, con una perspectiva propia. De modo que el mejor modo de conocerla es entablar un diálogo con ella y no el someterla a una disección analítica objetivadora.

Como dice Thomas Merton “cuanto más se intenta analizarla objetiva y científicamente tanto más se vacía de su contenido real, ya que esta experiencia está más allá del alcance de las palabras y razonamientos”.

Dese el punto de vista de la mística no hay otro modo de conocerla que experimentarla, hacerse místico y no hay otro modo de hacerse místico que “entrar en relación”, “encontrarse”, “transformarse por el encuentro con ella”.

La mística se abre al encuentro no desde la apologética y la militancia sino desde un valor monástico fundamental: la hospitalidad.

La mística acoge sin forzar, respetando la libertad del otro e implicándose con él, animándole a entrar en comunión, sin fusión, con ella.

Desde el punto de vista de la mística no hay otro modo de espiritualizar la cultura que “hacerse místico” y no hay otro modo de “hacerse místico” que entrar en una cadena de transmisión de la mística, en una tradición viva.

La mística ha permanecido a veces demasiado altiva, al margen de las disciplinas culturales y científicas, como si pudiera existir al margen de ellas. Por ello, la mística debe dar hoy el primer paso y propiciar el encuentro con la cultura.

El monacato cisterciense es una reforma contemplativa del monacato benedictino realizada en el siglo XII bajo el impulso de San Bernardo de Claraval.

Podríamos decir que es la primera mística moderna, la primera mística que es netamente personalista, que pone a la persona en el centro de la realidad. Los monjes cistercienses expresarán su experiencia personal en sus escritos, creando así la primera teología mística occidental.

Císter es un humanismo integral y como tal parte del principio de la persona como realidad y valor fundamental. Entendiendo la persona no como individuo sino como comunión, como relación con todo y con todos sin perder su identidad única y diferenciada.

La primera aportación que nos puede dar el monacato cisterciense es descubrir la existencia de un primer proyecto moderno que unía espiritualidad y cultura.

Esto supone confrontar diversas interpretaciones de la modernidad que hoy defienden diversos defensores de la espiritualidad. Es decir, supone plantear otra alternativa tanto a la visión antimoderna, que cree que la modernidad es esencialmente antiespiritual, como la visión postmoderna, que cree que la esencia de la modernidad es aceptar la fragmentación cultural, cuando existe una modernidad mística que busca superar la fragmentación, como superar también la visión transmoderna o transpersonal, que cree que la modernidad no tiene una mística y debe descubrirla ahora, cuando la mística ya estaba en la modernidad desde su origen, si bien el primitivo proyecto moderno del siglo XII fuera desechado finalmente en el siglo XV, naciendo una modernidad separada de lo espiritual.

El monacato cisterciense es también un fenómeno cultural, social, económico, político y artístico. Es un ejemplo de unión de la cultura y la espiritualidad.

Para el monacato, la cultura es un instrumento no un fin en sí misma. La cultura monástica relativiza los logros culturales, realiza sobre ellos un despojamiento, los descentra, los saca de sí mismos y los pone al servicio de lo más profundo del ser humano.

Para Jean Leclercq el monje es “un sabio, un letrado, pero no es un hombre de ciencia, un hombre de letras, un intelectual sino un espiritual”.

La mística también enriquece la cultura, no porque sea un “saber sobre los otros saberes” sino porque busca ser el fondo de todo saber, convertir cualquier ciencia o arte en un camino de realización del ser, en un camino hacia el Amor.

La mística necesita de la cultura pero no es un elemento cultural más, aunque lo consideremos el más elevado, está más allá de la cultura.

La mística unifica la cultura haciéndola salir de la fragmentación de saberes que aportan las diversas ciencias, ya que les da a todas una misma dirección: que puedan llegar a ser caminos hacia la experiencia mística sin perder cada una su propia identidad y autonomía. La mística respeta la autonomía científica, simplemente añade la dimensión simbólica sin confundirla con la dimensión científica en sentido positivista.

Una mística verdadera no uniformiza haciendo un sistema que pretenda abarcar toda la verdad, sino que unifica en la pluralidad, haciendo que cualquier camino que cumpla unos mínimos éticos y epistemológicos, pueda ser también un camino místico.

Los monjes cistercienses dieron esa dimensión simbólica a la antropología y psicología de su tiempo. Lograr reconstruir esa dimensión simbólica es una de las tareas para hacer de cualquier ciencia o arte un camino místico.

El monacato cisterciense, como cualquier mística, es también una experiencia. ¿Qué es la experiencia mística?.

Merton dice “es un repentino don de toma de conciencia, un despertar a lo real en el que todo es real, una comprensión viva del Ser Infinito que está en la raíz de nuestro ser limitado”.

Ahora bien, no es una mera experiencia subjetiva, es comunicable a otros por vía simbólica y es también recibida, por ósmosis, de otros. Pierre Miquel dice “no se nace monje; se llega a ser monje; se es recibido en la vida monástica, o mejor, se recibe la vida monástica de otro”.

La mística tiene una dimensión comunitaria y se valida mediante el reconocimiento de otros. Una mística puramente subjetiva es imperfecta.

La mística, en definitiva, no es un discurso, es una persona colectiva, una cadena de transmisión o iniciación.

Así se define el zen a sí mismo (en una traducción un tanto libre), y es una definición válida para cualquier mística:

“una transmisión especial, más allá de las Escrituras,
Más allá de palabras y letras,
Que se dirige directamente al corazón,
Nos hace descubrir nuestra verdadera naturaleza y nos pone en comunión con todo”.

La mística se recibe de otros más allá de las palabras, por ósmosis, mediante el encuentro con otros que la viven. La mística no existe, existen los místicos. Por eso, recuperar a los místicos, más que la mística como discurso o saber, es fundamental para integrar espiritualidad y ciencia.

Los místicos son los encargados de “abrir” al simbolismo la cultura y eso es lo que hicieron los monjes cistercienses con la ciencia de su época.

La cultura monástica no describe los fenómenos, sino que los narra, intenta provocarlos en el oyente (es performativa). La antropología y psicología cistercienses son ante todo una lectura simbólica de la antropología y psicología del momento que buscaba provocar la experiencia mística en el otro.

El centro de la mística cisterciense es la experiencia de que todo es relación, la realidad es relación, es amor. Esto es lo que expresa el símbolo de la Trinidad, la realidad es plural y, a la vez, es una. Llegar a conocer esta experiencia es la meta del ser humano. Ahora bien, no se puede conocer sólo por la razón sino por el amor, que es un tipo de conocimiento en el que el conocedor se transforma en lo conocido.

La antropología cisterciense concibe al hombre más que como individuo como persona, como comunión. Nuestra verdadera naturaleza está más allá del individuo, del ego, es amor y libertad en la limitación.

Nuestra tarea es salir de la identificación con el ego para realizarnos como comunión con todo y con todos, eso es alcanzar nuestra verdadera naturaleza que es imagen y semejanza de Dios.

San Bernardo en su libro “De Diligendo Deo” (tratado del Amor a Dios) elaboró un camino de los grados del amor a Dios

1) Amar al hombre como hombre.
2) Amar a Dios porque lo necesitamos.
3) Amar a Dios por él mismo.
4) Amar al hombre desde Dios.

La experiencia culmina en el compromiso con el otro, con el hermano, dar la mano a otro.
El comienzo de todo camino espiritual es conocerse a uno mismo, de ahí la necesidad de la psicología para la mística.

Para la psicología cisterciense se pueden diferenciar tres estructuras en la mente, que a su vez son tres momentos evolutivos: el anima, el animus y el spiritus.

El hombre vive en la región de la desemejanza, está en desarmonía y debe recuperar la armonía o semejanza. Para armonizar la mente primero hay que integrarla con el cuerpo y luego abrirla a lo espiritual.

La antropología cisterciense habla de cuatro dimensiones humanas, simbolizadas por los cuatro lados del claustro de los monasterios: La corporal, la mental, la espiritual y la social. Desarrollar e integrar esas cuatro dimensiones es la labor del monje y de cualquier hombre.

La afectividad está presente en todo el camino, el monasterio es una escuela del amor, un lugar para educar las emociones hasta hacerlas affectus, emoción integrada con la razón y con el espíritu. El camino es la relación personal con Cristo, primero con el Jesús humano y por último con el Cristo Total, con toda la realidad, es decir, evolucionar de una afectividad muy narcisista a una afectividad más madura y gratuita.

Estos son los contenidos a grandes rasgos de la antropología y psicología cistercienses, lo importante no es quedarse con los contenidos como con el estilo, con el modo de unificación de mística y antropología y psicología que nos pueda servir como guía para integrarlas en la actualidad.

El primer paso a dar es recuperar una mística viva, comunidades y cadenas, redes de corazones que vivan una mística auténtica. Hoy la mística está desapareciendo en todas las culturas y religiones. Además hoy la mística no parece encontrarse en el centro de las tradiciones sino en las periferias, en los márgenes, en las fronteras, en los lugares de encuentro sin confusión de las religiones. El ecumenismo y el diálogo interreligioso es uno de los lugares de la mística hoy.

Recuperar la mística supone abrir el paradigma cultural positivista y caminar hacia un paradigma más humanista y espiritual. En este aspecto, la psicología como ciencia a mitad de camino entre las ciencias y las espiritualidades puede ser una ciencia de vanguardia hoy.

Recuperar la mística también supone revitalizar las comunidades místicas, revitalizar las cadenas iniciáticas, esto hoy supone el encuentro entre las diversas místicas de diversas tradiciones, colaborando unas con otras para enriquecerse mutuamente, sin perder cada una su identidad.

Alcanzar la utopía de una mística renovada e integrada en la cultura supondría una nueva cultura:

- Una cultura unificada (no uniformada) que superara la fragmentación cultural actual, en la que todos los caminos científicos y artísticos se dirigirían en último término al mismo objetivo (la experiencia mística) sin perder cada uno su identidad.

- Una cultura humanista, en la que la persona sería el centro y los valores de humildad, libertad y amor estarían por encima del poder o el saber.

- Una cultura dinámica. La mística rechaza la sistematización estática y relativiza todo sistema sin rechazar una necesaria estructuración. La mística es flexible y flexibiliza.

- Una cultura pluralista. La experiencia mística nos hace descubrir el pluralismo como una estructura última de la realidad, logra la comunión sin eliminar las diferencias. Nada tiene que ver el pluralismo con el relativismo. El pluralismo afirma una pluralidad de caminos pero no niega que la verdad existe, ni cree que todos los caminos sean iguales, los hay más verdaderos y menos, mejores y perores.

El necesario encuentro con Oriente para renovar la mística y la cultura occidental. El papel de la mística cisterciense.

2010-09-21T11:33:00.004+02:00

Occidente es, por supuesto, nada más que una pequeña parte del mundo pero hoy por una serie de circunstancias históricas, lo que ocurre en Occidente tiene repercusiones mundiales.

Naturalmente que esta situación es cuestionable, pero también es cierto que esa es la realidad que tenemos y que si queremos caminar hacia un mundo menos uniforme y más pluralista tenemos que tener muy presente la necesidad de transformar la cultura occidental. Esa transformación necesita de la mística, no de discursos místicos, sino de personas y comunidades, movimientos que vivan la experiencia y que transmitan por osmosis, más allá de las palabras y los discursos racionales, la experiencia mística.

Hoy la mística occidental, por diversas circunstancias históricas, no tiene la profundidad ni la vitalidad que tienen las místicas de Oriente. Desvinculada de la cultura moderna y, a la vez, en un medio ambiente que desconoce la verdadera naturaleza de la contemplación, ni puede fecundar la cultura que la rodea ni alcanza a comprender toda la profundidad del patrimonio espiritual que posee.

Sin embargo, Occidente no puede ser fecundado por una mística oriental salvo que ésta se occidentalizara, corriendo el riesgo en el proceso de perder su profundidad como le ha ocurrido a las místicas occidentales.

El camino más viable para la renovación de nuestra cultura es dejarse fecundar por una mística occidental. De optar por esta vía, el camino a seguir sería, por una parte, una inculturación de esa mística tradicional en la realidad moderna, asumiendo de forma crítica la cosmovisión y los valores del mundo moderno. Esto supone abandonar modelos de expresión premodernos que enfatizan el desprecio al mundo, a la secularidad, que son dualistas, que se centran en la renuncia, y descubrir el valor espiritual de la secularidad, del cuerpo, de la alegría, del placer, de la comunicación…

Pero esto no es suficiente, hay que crecer en la experiencia contemplativa y esto sólo se logra por contacto con maestros y grupos espirituales vivos, de ahí la necesidad del encuentro con otras tradiciones orientales más vivas que puedan ayudar a redescubrir la profundidad de la experiencia mística occidental.

En el caso cisterciense son esperanzadores los encuentros con el zen, que han producido frutos diversos, ente ellos, el nacimiento, por ejemplo, de un método contemplativo occidental con gran éxito y difusión como es el de la oración centrante de Thomas Keating.

Sin embargo hay mucho camino por recorrer en esta dirección, tanto por parte de las actuales comunidades místicas occidentales, que deben renovarse, como por los intelectuales y animadores culturales, que deben abrirse a la mística, de modo que puedan caminar juntos, desde el respeto y el diálogo, hacia una nueva civilización más humana, más contemplativa, una civilización del amor.

La mística cisterciense y la cultura pluralista.

2010-09-19T11:48:00.003+02:00

Actualmente vivimos un auge del interés hacia la mística y la espiritualidad. Desde diversos ámbitos y perspectivas se mira hacia la espiritualidad con esperanza.

Parece que este interés tiene que ver con el agotamiento de un modelo de modernidad que Ken Wilber denomina “modernidad chata” (la modernidad que nació de ese divorcio entre ciencia y mística) y que para muchos es una visión reduccionista que ha reprimido aspectos importantes de la realidad (las emociones, el cuerpo, lo femenino, lo transracional y lo transpersonal, lo social…) y ha impuesto una tiranía logocéntrica, mental, patriarcal y tecnocrática responsable en gran medida de la crisis ética y ecológica que hoy percibimos.

Como reacción a este modelo imperante muchos se han interesado en los caminos espirituales y ven en ellos una solución al conflicto actual. Para muchos autores actuales (Wilber, Panikkar, Rahner, etc…) la mística es fundamental para la resolución de nuestros problemas y para la elaboración de un proyecto cultural humano y humanizador, en armonía con la naturaleza y con el Espíritu.

Ahora bien, también hay que señalar que, siendo muy positiva esta búsqueda de la espiritualidad, corremos el riesgo, en nuestro deseo ansioso de encontrarnos con la mística, de terminar por desnaturalizarla, impidiendo que pueda ejercer su función sanadora y liberadora.

Es necesario, por ello, indicar algunos peligros que podrían darse en algunas de las diversas variantes de búsqueda de la espiritualidad que se encuentran en nuestra sociedad. En concreto, habría que hablar de tres movimientos o corrientes actuales de búsqueda de la espiritualidad que no perciben con claridad el sentido de la mística y no permiten, por ello, una adecuada inculturación de la misma en nuestra sociedad.

En primer lugar, podemos referirnos a un movimiento actual que se interesa por la espiritualidad llevado por ideales tradicionalistas y antimodernos, podríamos decir que cercanos al fundamentalismo. Estos buscadores ven en la modernidad un paradigma de la cultura antiespiritual y acuden a la mística y la espiritualidad para oponerse a la modernidad y destruirla. Con este planteamiento no se resuelve el conflicto entre modernidad y espiritualidad, simplemente se anula destruyendo o excluyendo a uno de los interlocutores. La mística, sin embargo, no busca excluir partes de la realidad sino armonizarlas y unificarlas, sin destruir su propia identidad. No parece pues esta búsqueda tradicionalista un camino que permita a la mística fecundar nuestra cultura. Este proyecto sólo tendría vigencia si la cultura moderna desapareciera.

Existe también una búsqueda posmoderna de la mística. Esta búsqueda sólo se interesa por el mensaje relativizador de la razón que las espiritualidades portan. Para la postmodernidad no hay verdad, sólo diálogo y una diversidad de perspectivas igualmente válidas. La postmodernidad hace de la mística una corriente relativizadora de toda verdad. La mística, sin embargo, relativiza la razón como único instrumento de conocimiento de la verdad y considera que la verdad es más que un concepto mental. Pero no niega que exista una verdad, ni considera todas las perspectivas igualmente válidas. Las hay más verdaderas o menos. Por ello, tampoco la perspectiva postmoderna parece un camino viable para la encarnación de la mística en nuestra cultura actual.

Existe, por último, una llamada perspectiva integral o transpersonal que intenta presentar un sistema completo de la realidad integrando todas las dimensiones que la constituyen. Propone atender no sólo a las dimensiones racionales, sino también a las irracionales, corporales y a las suprarracionales, de ahí su interés por la mística. Ahora bien, esta búsqueda corre el peligro de querer sistematizar la mística, olvidando el carácter, en último término, gratuito e incomprensible de la experiencia mística. La mística no puede ser sistematizada, más bien la mística relativiza todo sistema de ideas; por ello, para transmitirse la mística se expresa a través de lenguajes simbólicos que buscan, no describir la experiencia, sino provocarla en el otro. Más que por mapas descriptivos, la mística se expresa a través de símbolos dinámicos y vivos, verdaderos caminos, que no se limitan a describir una realidad sino que nos introducen en ella. Pero estas descripciones carecen de eficacia si no están vinculadas a una comunidad mística viva. En realidad, la mística es una vivencia que se transmite por ósmosis de ahí la necesidad de comunidades espirituales vivas que transmitan la iniciación. La mística siempre nos remite a la vida real no a discursos, no existe la mística como discurso sólo existen personas y comunidades que transmiten a otros su experiencia de manera vivencial. El movimiento integral parece creer que con su discurso puede lograr permitir el acceso a la experiencia sin vinculación con una comunidad o cadena espiritual viva.

Frente a esas propuestas, habría que plantear que el modelo cultural que mejor puede recoger hoy los valores de las místicas, y en concreto de la mística cisterciense, es una cultura personalista o relacional, dinámica y pluralista.

Personalista porque debe poner como centro los valores personales sobre la acumulación de poder o saber; la libertad, el amor, la humildad son los valores centrales del Císter y pueden ser una buena propuesta de renovación de los valores de nuestra sociedad economicista y tecnocrática. Nuestra meta es ser amantes antes que intelectuales o técnicos.

Dinámica porque la cultura no debe ser nunca un sistema cerrado, debe ser consciente de que es un instrumento y no la meta del ser humano, y, por lo tanto, nunca puede considerar que ha alcanzado la plenitud nunca, siempre debe estar abierta a evolucionar y enriquecerse con otras visiones.

Pluralista porque el pluralismo es una dimensión estructural de la realidad, la realidad es unidad en pluralidad, por ello, la meta es lograr la comunión sin eliminar las diferencias. El diálogo y el consenso críticos deben ser los instrumentos principales de construcción de la cohesión. San Bernardo decía “consentir es salvarse”, es decir, lograr la comunión sin fusión ni absorción de unos y otros es lograr realizar nuestra verdadera naturaleza que es amor, comunión y, a la vez, mantenimiento de las diferencias y la crítica constructiva.

Algunos confunden el pluralismo con el relativismo. Nada tienen que ver, el pluralismo dice que no hay un único camino hacia la verdad, las razones de los demás complementan nuestras visiones. Pero el pluralismo, a diferencia del relativismo, no renuncia a la búsqueda de la verdad, ni considera que todas las perspectivas son igualmente válidas, las hay mejores y peores. Considera que el diálogo es la mejor manera para contrastar nuestras experiencias y enriquecernos mutuamente, pero no considera al diálogo un fin en sí mismo sino un instrumento para alcanzar visiones más completas y humanizadoras.

La mística encuentra en el pluralismo la mejor expresión cultural de la experiencia que la fundamenta, y creo que el pluralismo sólo puede sostenerse si se centra en la experiencia mística como meta y como base de su proyecto cultural.

Reflexión desde Santa María de Huerta: No a una visión maniquea de la Iglesia, por Isidoro Mª Anguita.

2010-07-20T18:30:00.004+02:00

Tomado de http://www.monasteriohuerta.org/paginas/espanol/Reflexiones/39.No%20a%20una%20vision%20maniquea%20de%20la%20Iglesia.pdf

Cuando el viento sopla a favor existe el peligro de la autocomplacencia, de creer que el éxito es fruto de nuestro esfuerzo. Todo se hace más sencillo, nos sentimos en la verdad y puede que surja la tentación de medrar y buscar lugares más vistosos de poder. A los políticos los vemos también tranquilos cuando su partido tiene una cómoda mayoría, siendo la sonrisa y la lisonja el anzuelo que llevan puesto por si algo pueden pescar.

Pero cuando las cosas van mal surge inmediatamente la tentación de buscar culpables. La división interna aparece con facilidad, sobre todo cuando el paso a ser minoría ha sido reciente, y ya no se goza de la seguridad anterior. Y cuando el tiempo pasa y no vuelve el protagonismo de antaño, se entremezclan sentimientos y realidades muy diversas que no siempre se disciernen atinadamente: ¿Será que el barco se hunde y hay que prepararse a bien morir? ¿Será que estábamos equivocados? ¿Será que estamos pasando por un desierto temporal? ¿Será que este mundo está tan errado que no es capaz de entendernos ni saben lo que se pierden de ciegos y sordos que están? ¿Será que nos falta el ardor suficiente para hacer prender nuestro fuego salvador en el mundo? Y si eso es así, ¿no convendrá apartar los tibios tizones y encender nuestras antorchas para que un nuevo y antiguo fuego prenda en el mundo por su propio bien?

Es saludable mantener una actitud crítica y buscar las causas de nuestros males para poder mejorar. Pero es bueno también hacerlo con gran humildad y gratuidad, y no siempre lo hacemos así. La reacción más común es la de buscar culpables fuera de nosotros mismos donde descargar nuestras culpas, miedos y decepciones.

Sin duda que estamos pasando por un tiempo en el que somos minoría aparente, que no numérica. La minoría, como la precariedad, puede ser signo de decrepitud o de nacimiento. Tan necesitado está un bebé como un anciano terminal. Nuestra vida no es algo lineal, sino que encierra sucesivas etapas que vamos concluyendo para abrir otras nuevas. Por ello experimentamos continuos altibajos que encuentran en las “crisis” los puntos de inflexión necesarios, allí donde la fragilidad del final de una etapa se confunde con la fragilidad del comienzo de la siguiente.

Saber vivir esos momentos es algo crucial. Quien no encuentra la esperanza en el futuro, se aferra a la etapa anterior, desesperanzándose o teniendo como única esperanza el retorno de algo que se nos va como la vida misma. Es entonces cuando buscamos culpables fuera y dentro de nuestro grupo que nos alivie el sentimiento de culpa, y nos dé la seguridad de caminos ya trillados que se revelaron útiles en otro tiempo.

En tiempo de “crisis” (juicio) necesitamos ser “críticos” (capaces de juzgar), saber “elegir”, saber dejar lo que ya no vale, saber continuar con lo todavía útil y saber acoger lo nuevo que nos ayude. ¿Qué hacer en concreto en nuestra vida cristiana hoy? Dos cosas no han caducado ni caducarán: vivir en unión con Dios y amar al hombre; oración y caridad, nos recuerda Jesús cuando sintetiza los mandamientos en dos. Cuando nos movemos con estos dos pies la minoría tiene la fuerza victoriosa del Crucificado desnudo y derrotado antes de ser glorificado. Una gloria que, no lo olvidemos, no es de este mundo. Trabajemos por ser los cristianos hombre y mujeres de oración que viven en Dios y desde Dios. Trabajemos por ser testigos del amor de Dios para con los que sufren y han sido depositarios de las bienaventuranzas de Jesús.

Trabajemos por ser fieles anunciadores del evangelio como buena noticia para los hombres, también para los de hoy. No tengamos miedo a ser rechazados por “ofrecer” una buena noticia exigente. Tampoco tengamos miedo a los que se dejan llevar por la tentación de un poder religioso que se impone y no sólo propone, pues esta tentación arrastra un corazón no purificado. La política, los nacionalismos, los mesianismos, la religión, cualquier gran principio salvador de la vida ha de pasar por la prueba del despojo de la cruz y quedarse en ello para que el Padre –y no otro- lo confirme en la glorificación.

“Si en verdad es hijo de Dios que baje de la cruz y creeremos en él” (Mt 26, 43), decían los que se habían apropiado de la ley, escandalizados por el Dios que presentaba la cruz de Cristo. Para creer a veces pedimos barbaridades. Y Jesús se queja de que sólo le buscamos por interés, porque nos da de comer (Jn 6, 26). Pero él no quiere reinar sobre nosotros así: “Al darse cuenta que venían a hacerle rey, se retiró de nuevo al monte él solo” (Jn 6, 15).

Anunciemos el evangelio con ardor, de palabra y en la vida. Vivamos unidos a Dios en la oración, por la fe y la esperanza que alimentan la caridad. Busquemos hacer partícipes a todos de la buena nueva de Jesús, aceptando la incomprensión y sin caer en la tentación del poder, proponiendo sin imponer. Pero, sobre todo, no rompamos la comunión en Cristo. Si la diversidad de sensibilidades embellecen la Iglesia cuando se respetan mutuamente, los partidos enfrentados en su seno la destruyen, como lo hace la búsqueda de culpables a los que arrinconar. No son las formas de pensar de las personas lo que daña a la Iglesia, sino sus actitudes y pecados.

“Pero si os mordéis y os devoráis mutuamente, ¡mirad no vayáis a destruiros los unos a los otros!” (Gál 5, 15). A veces se ven demasiados mordiscos en el seno de la Iglesia, y “todo reino divido queda asolado, cayendo casa contra casa” (Lc 11, 17). La crítica y la corrección mutua son necesarias para vivir en la verdad cuando se hacen desde el amor y con amor. Pero la exclusión, el insulto o la descalificación, son reflejo de egos alejados del evangelio que sólo traen la división. No seamos el hazmerreír de los no creyentes, sino la luz que ilumina y atrae.

Homilía en el día de San Benito (11 Julio).

2010-07-14T17:43:00.002+02:00

Tomado de http://trapensesweb.blogspot.com/2010/07/solemnidad-de-san-benito-de-nursia.html

El Domingo 11 de Julio, los monjes celebramos la memoria de San Benito de Nursia, cuya Regla para monjes seguimos. Aquí queremos compartir la homilía que dio el P. Ricardo en la misa.

Solemnidad de San Benito, 2010

Proverbios 2,1-9. Col 3,12-17. Mt 5, 1-12a

Hoy celebramos la solemnidad de nuestro padre San Benito, abad. Su vida y su obra son tan importantes para la tradición monástica que se celebra como solemnidad y aun cuando caiga en domingo. San Benito es padre de monjes porque bajo su regla han militado generaciones de monjes y monjas desde hace más de mil quinientos años. Nuestro Papa Benedicto XVI lo venera tanto que asumió su nombre cuando fue elegido.

Por medio de la primera lectura la Iglesia coloca a san Benito entre los sabios y maestros de la historia. No es sabio el que almacena muchos datos sino más bien el que percibe la conexión entre los datos disponibles y logra sacar conclusiones coherentes. Una cosa es recopilar datos y otra es saber interpretarlos y percibir sus implicaciones. Y por supuesto no sería muy sabio si su modo de vivir, su respuesta al don de la vida no reflejan esa sabiduría.

Lo llamamos maestro porque tuvo algo significativo que decir al hombre de su tiempo y porque lo supo decir; fue escuchado y sigue siendo escuchado. Desde su adolescencia la sagrada escritura fue el alimento del alma y del corazón de san Benito. De la palabra de Dios aprendió el arte de vivir. Asimiló y vivió los valores de los evangelios a fondo, hasta sus últimas consecuencias. Por eso en el evangelio de hoy hemos escuchado las bienaventuranzas que resumen el camino trazado por nuestro Señor Jesucristo. Quien así vive no solo refleja las enseñanzas de Jesús en su comportamiento sino que llega asemejarse más y más al Hijo de Dios. Toparse con esta persona es en cierto modo toparse con Cristo.

Según la lectura de Proverbios lo que el maestro espera del discípulo es que preste atención. No basta que escuche pasivamente. Tiene que invocar su inteligencia, aplicarla diríamos hoy en día, ponerse las pilas. Al discípulo le toca procesar y poner por obra lo que escucha del maestro y lo debe hacer con el empeño, el entusiasmo y diligencia del que busca un tesoro.

Continuemos explorando la primera lectura: La palabra “prudencia” aparece tres veces. Debe ser importante. De hecho santo Tomás de Aquino la considera la más importante de la virtudes cardinales que incluyen justicia, fortaleza y temperancia. Según el catecismo la prudencia nos capacita para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien, lo que realmente nos conviene y elegir los medios rectos para realizarlo. En su primera carta san Pedro dice “sean sensatos y sobrios para darse a la oración”. Agreguemos sensatez y sobriedad a la lista de palabras claves. Es la prudencia que nos permite aplicar los principios morales sin error a los casos y circunstancias particulares que se nos van presentando y nos capacita para superar las dudas sobre el bien que debemos hacer y mal que debemos evitar.

Ahora cabe preguntar qué beneficio puede esperar el discípulo que presta atención y pone por obra la enseñanza recibida. El maestro mismo responde “Entonces comprenderás el temor del Señor y alcanzarás conocimiento de Dios. Con estas palabras del libro de Proverbios podemos resumir lo que san Benito ofrece a sus hijos e hijas: un camino y unas herramientas primero para alcanzar el temor de Dios, condición indispensable para el inicio del camino de retorno al Padre, camino que según san Benito está defino por la humildad y la obediencia y que resulta la actitud propia del que reconoce y acepta con agradecimiento el don del la vida, el hecho de ser creatura dependiente.

El que recorre este camino llega a la plenitud de vida, al conocimiento de Dios que es el conocimiento del amor, de amar y ser amado. Y sabemos que cuando el hombre aprender a amar está haciendo lo que es Dios. ¡Palabras mayores!

San Benito fue hombre de paz. Guerreros conquistadores llegaron a postrarse ante él. Sus monasterios siempre han sido lugares de paz donde adversarios pueden mirarse a los ojos y hasta darse la mano. De hecho esto ha ocurrido en nuestra hospedería.

El propio san Benito resume su enseñanza y su vida con el siguiente consejo: “No anteponer nada, absolutamente nada, al amor de Cristo.”

Queridos hermanos y hermanas, por intercesión de san Benito pidamos al Señor que así sea en la vida de cada uno de nosotros.

La película: “De dioses y hombres” de Xavier Beauvois

2010-06-18T23:49:00.003+02:00

Tomado de http://www.monasterioescalonias.org/textos-espirituales/44-espiritualidad-cisterciense/507-la-pelicula-de-dioses-y-hombres-de-xavier-beauvois.html

“De dioses y hombres” de Xavier Beauvois, que recientemente ha sido galardonada con el Grand Prix de honor, el segundo más alto premio del Festival de Cannes, narra la historia de siete monjes cistercienses martirizados en 1996 en las montañas de Argelia por un grupo de islamistas. Beauvois presenta a la comunidad de monjes sumidos en una vida contemplativa y al servicio de los más pobres en las montañas de Atlas (Argelia), con quienes establecen profundos vínculos de amistad y viven en relativa paz y armonía a pesar de profesar credos distintos. Pero todo se tuerce a partir del conflicto entre el gobierno local y pequeños grupos extremistas que terminarán por martirizar hasta la muerte a la pequeña comunidad de monjes.

Christian, Christophe, Bruno, Célestin, Luc, Michel y Paul son los nombres de los siete monjes cistercienses que el 21 de mayo de 1996 fueron asesinados por un grupo de extremistas islámicos, aunque algunas voces apuntan más hacia un error del ejército argelino. El final de esta pequeña comunidad del monasterio de Nôtre-Dame del Atlas, en Tibhirine (Argelia) arranca durante la noche del 26 de marzo cuando son secuestrados por el Grupo Islámico Armado (GIA). Para la liberación de los monjes el GIA exigía, en un comunicado, la liberación de uno de sus miembros fundadores, Abdelhak Layada, que se encontraba en prisión desde 1994. No obstante, después de un mes de un largo silencio, apareció un segundo comunicado en el que el GIA anuncia que ha ejecutado a los siete monjes. La sospecha se confirma el 31 de mayo cuando las autoridades argelinas descubren los cadáveres, concretamente las cabezas de cada uno de ellos.

Desde el momento en que se anuncia el secuestro de los monjes no son pocas las voces que eximen al grupo islamista y apuntan tal autoria hacia el ejército. No obstante pronto surgen distintas hipótesis. La primera atribuye la responsabilidad al GIA y al gobierno de la República de Francia. El escritor René Guiton en Si nous nous taisons… asegura que hubo una negociación frustrada entre Francia y miembros del GIA a espaldas del gobierno de Argelia. La segunda hipótesis culpabiliza al gobierno de Argelia. El periodista John W. Kisser apunta que los monjes fueron abatidos por error por el ejército cuando realizaban una operación militar desde un helicóptero contra miembros del GIA. Sin embargo, el periodista Jean-Baptiste Rivoire responsabiliza al servicio secreto argelino (DRS) que secuestró a los monjes para persuadirlos a retornar a Francia. La tercera hipótesis, armada por Armand Veilleux, procurador de la orden cisterciense, en un artículo aparecido el 24 de enero de 2003 en el diario francés Le Monde, apunta a una responsabilidad compartida entre el GIA – responsables del secuestro de los monjes – y el servicio secreto francés que llevaron negociaciones que nunca llegaron a buen puerto, y el ejército argelino que mató por error a los monjes cuando perseguía a miembros del GIA. La última hipótesis y la que siempre ha tenido más fuerza atribuye totalmente la responsabilidad al Grupo Islamista Armado. Escritos de los mismos monjes antes del secuestro muestran que eran conscientes de que eran un objetivo de los islamistas cuyo fin era dar muerte a todos los infieles del Islam. Esta tesis fue respaldada por el periodista Didier Contant, quien murió en un misterioso suicidio en 2004 y que desmontó toda conspiración que quitaba la responsabilidad a los islamistas.

El monasterio de la comunidad cisterciense fue levantado en 1938 a cien kilómetros de Argel, en las Montañas del Atlas, poblada básicamente por bereberes. A partir de la independencia de Argelia en 1962 el monasterio corre el riesgo de ser cerrado por las continuas amenazas de expulsión de ciudadanos extranjeros – infieles –. A partir de 1994 los acontecimientos se aceleran y empiezan a producirse asesinatos de sacerdotes y religiosos – tanto hombres como mujeres –. El prefecto de la orden propone distintas alternativas para evitar una masacre: instalar una guardia en el recinto del monasterio, regresar temporalmente a Francia o trasladarse a una zona segura. Los monjes tomaron la decisión de permanecer en el convento. Y así fue cuando siete de ellos – dos monjes no fueron descubiertos, así como un grupo de doce personas – fueron secuestrados la noche del 26 de marzo de 1996. El 31 de marzo, el Santo Padre Juan Pablo II hizo un llamamiento durante el rezo del Ángelus del Domingo de Ramos para que los monjes pudieran regresar sanos a su monasterio junto a sus amigos argelinos. El 15 de abril el Papa volvió a repetir su petición durante su visita a Túnez. Cinco días más tarde los secuestradores pedían directamente al gobierno francés la liberación de prisioneros políticos del GIA, en especial Abdelhak Layada, a cambio de los monjes, sino estos serían degollados. Y así fue.

Todavía hoy desconocemos a ciencia cierta quién o quiénes fueron los responsables del secuestro y asesinato de siente monjes cistercienses, lo que demuestra una vez más la falta de transparencia de los servicios secretos de muchos países europeos, cuyo objeto es generar seguridad y no lo contrario. Respecto a los siete monjes, estos son una muestra de seguimiento a Cristo, pues Él es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14 6).

http://www.monasterioescalonias.org/inicio.html?task=viewvideo&video_id=48

La sabiduría de los Padres del Desierto trasmitida por Evagrio Póntico (345 - 399)

2010-06-15T23:35:00.003+02:00

Apotegmas (sentencias o enseñanzas):

Tomado de http://www.ssccmanquehue.cl/ESPIRITUALIDAD/200%20-%20Para%20reflexionar/216%20-%20Evagrio%20P%C3%B3ntico%20-%20Sabidur%C3%ADa%20de%20los%20Padres%20del%20Desierto.pdf

62 (61). Cuando tu intelecto, movido por un gran deseo de Dios, se desprenda poco a poco, por así decir, de la carne y rechace todos los pensamientos procedentes de la sensación, de la memoria o del temperamento, y al mismo tiempo se encuentre lleno de piedad y alegría, entonces piensa que estás ya en el ámbito de la oración.

63 (62). El Espíritu Santo, compadeciéndose de nuestra debilidad, nos visita aun siendo impuros todavía, y con sólo hallar nuestro intelecto orando con amor sincero, entra en él, desvanece todo el ejército de razonamientos y pensamientos que lo envuelve, y lo empuja al amor de la oración espiritual.

65 (64). Todo aquel que desea vivamente la verdadera oración y se encoleriza o guarda resentimientos es un demente; pues se parece a aquel que, queriendo tener una vista penetrante, se arranca sus propios ojos.

66 (65). Si deseas orar, no hagas nada que se oponga a la oración, para que Dios, acercándose a ti, camine a tu lado.

67 (66). No representes en tu interior la divinidad cuando ores, ni consientas que se modele en tu intelecto forma alguna; antes bien, corre inmaterial hacia lo inmaterial y comprenderás.

71 (70). No podrás orar con pureza, si te atas a las cosas materiales y estás agitado por continuas preocupaciones; porque la oración es supresión de los pensamientos.

72 (71). No se puede correr estando encadenado, ni el intelecto esclavizado por alguna pasión puede ver el lugar de la oración espiritual; puesto que es arrastrado y envuelto por el pensamiento apasionado y no puede mantenerse inamovible.

123. Dichoso el monje que considera a todos los hombres como Dios, después de Dios.

124. Monje es aquel que, separado de todo, está unido a todos.

125. Monje es aquel que se estima unido a todos, porque se ve a si mismo en cada hombre sin excepción.

127. Si deseas orar evita como monje toda falsedad y todo juramento, de lo contario, en vano aparentas lo que no te es familiar.

128. Si quieres orar en espíritu, no odies a nadie y no habrá nube alguna que se te oponga en el momento de la oración.

17. El rico no adquirirá conocimiento, ni el camello entrará por el ojo de una aguja, sin embargo, ninguna de estas cosas será imposible para el Señor

El peligro del silencio en la vida comunitaria.

2010-06-14T12:23:00.003+02:00

La vida cisterciense es una vida de soledad y de comunidad, el silencio debe estar equilibrado con el diálogo. Vivido de modo equilibrado y no rígido puede ser un instrumento para conectar con lo más íntimo nuestro, nuestra dimensión espiritual. Sin equilibrio empobrece la vida de las comunidades.

Este equilibrio se perdió con la restauración trapense que exageró la dimensión penitencial y el valor del silencio, olvidándose de los peligros que este desequilibrio puede llegar a producir: deshumanización de las comunidades. Aquí os dejo una breve descripción de los peligros del silencio.

Tomado de http://www.almas.com.mx/almas/artman/publish/article_2506.php

“Hay pocas cosas tan ensordecedoras como el silencio”
Mario Benedetti

El silencio es un palabra de gran impacto, que irónicamente dice mucho, pero nadie escucha nada.
En mi experiencia cercana a comunidades religiosas he notado que la cuestión del silencio se repite constantemente y no me refiero a un voto o a una enmienda por parte de la comunidad, me refiero al silencio que cada uno de sus miembros sufre y lo vive en silencio, siente el dolor, la tristeza y hasta la felicidad, pero la vive sin compartir, sin expresar a las personas cercanas, a sus “hermanos(as)” lo que le ocurre.

El silencio de alguna manera se asemeja a la muerte, ¿Pero a la muerte de qué?

¿A la muerte del vínculo con las personas? ¿A la muerte de ya no saber lo que sentimos?

Por que el silencio es el primer recurso donde se busca aparentemente un refugio de guardar, de esconder lo que sucede, de ocultar lo que pensamos y sentimos ¿Por que hay tanto miedo de hablar?

Las comunidades religiosas que más se comunican y expresan entre ellos(a) lo que les ocurre, los problemas que suceden en la rutina diaria del trabajo, es una comunidad más sana, donde por lo menos hay conocimiento claro de lo que acontece y por lo mismo resulta más fácil abordar los problemas y los conflictos que se dan a nivel interpersonal entre los hermanos(as) y a nivel personal.

Saber lo que ocurre, saber la verdad, conocer los problemas, calma la angustia entre sus miembros, evita que cada uno eche a volar su imaginación y construya circunstancias que tal vez ni existen, por eso “saber” siempre es mejor que: “no saber”, la verdad por más dura que sea, se tolera aunque duela, aunque enoje y entristezca, pero es tener el control de lo que ocurre.

El silencio nos desconecta del mundo y por ende nos desconectamos de nosotros mismos, de lo que sentimos y de lo que nos preocupa y sobre todo de lo que somos y quienes somos.

El silencio es el vació, es la nada y es lo que más nos aleja del amor, del amor al prójimo y del amor a Dios.

El silencio nos aproxima a la inexistencia y a la oscuridad, que se funde en el dolor y que como religiosos(a), sería fundamental que trasmitieran la sensación de “ vida” y por ende del amor y solo hablando y por medio de la palabras es que uno hace real lo que callamos dentro.

Por una Iglesia más sencilla y evangélica. Palabras de San Bernardo al Papa Eugenio III.

2010-06-12T11:00:00.004+02:00

“Como puedes comprobar, todo el celo de los eclesiásticos se agota únicamente en defender su dignidad personal. Todo se va en honores; casi nadie se empeña en la propia santidad. Si alguna vez, por requerirlo las circunstancias, intentas ser más sencillo y accesible, escucharás en seguida: Cuidado. No está bien, no es propio de nuestros tiempos, no corresponde a tu grandeza; lleva cuenta del cargo que representas. Lo último que mencionen será la voluntad de Dios.

Viven totalmente despreocupados de su salvación, como si creyésemos que las grandezas pueden salvarnos o pensáramos que es justo todo lo que satisface a la vanagloria. Lo humilde es juzgado en tu corte como una abyección; por eso encontrarás antes al sencillo que a quien desee parecerlo. El temor de Dios se considera como una simpleza, por no decir como una necedad. Llaman hipócrita al comedido y al hombre de conciencia. Al que ama la paz y se reserva un tiempo para su espíritu lo tienen por inútil.

Y tú, ¿en qué piensas? ¿aún no te has enterado de que te envuelven las redes de la muerte? Te suplico que te contengas un poco y me soportes. Más aún: discúlpame que te hable ahora respetuosamente, pero sin ligereza alguna. Me consume el deseo de tu bien. Ojalá que esta impetuosidad mía te sirva de algo.

Sé dónde vives; conviven contigo hombres incrédulos y rebeldes. Son lobos y no ovejas; pero eres su pastor. No lo niegues, no sea que sentándote en su sede, te rechace como heredero. Vives junto al sepulcro de Pedro. El jamás se presentó vestido de sedas, cargado de joyas, cubierto de oro sobre blanco corcel, escoltado por soldados y acompañado de aparatoso séquito. Pero desnudo de todo, tuvo suficiente fe para creer que podría cumplir el mandato salvador: Si me amas, apacienta mis ovejas.

Es como para pensar que tú no eres el sucesor de Pedro, sino del emperador Constantino. Te aconsejo que a lo más toleres esas costumbres, porque así lo han impuesto los tiempos pero que no las apetezcas como algo que te corresponde. Prefiero exhortarte a que cumplas las obligaciones que has contraído. Aunque te vistas de púrpura, aunque lleves oro encima, no tienes por qué rehuir el trabajo y la solicitud pastoral, heredero como eres del Pastor: no debes avergonzarte de anunciar el Evangelio. Al contrario, si evangelizas celosamente, participarás de la misma gloria de los apóstoles. Evangelizar es como apacentar. Cumple tu misión de evangelista y así llevarás a cabo tu oficio de pastor. "

Del Libro "De Consideratione", de San Bernardo, libro IV, capítulos 5 y 6.

Amo porque amo, amo por amar, San Bernardo.

2010-06-11T10:07:00.002+02:00

Tomado de http://corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/fechas/agosto_20.htm

De los sermones de san Bernardo, abad, sobre el libro del Cantar de los cantares
Sermón 83, 4-6: Opera omnia, edición cisterciense

El amor basta por sí solo, satisface por sí solo y por causa de sí. Su mérito y su premio se identifican con él mismo. El amor no requiere otro motivo fuera de él mismo, ni tampoco ningún provecho; su fruto consiste en su misma práctica. Amo porque amo, amo por amar. Gran cosa es el amor, con tal de que recurra a su principio y origen, con tal de que vuelva siempre a su fuente y sea una continua emanación de la misma. Entre todas las mociones, sentimientos y afectos del alma, el amor es lo único con que la criatura puede corresponder a su Creador, aunque en un grado muy inferior, lo único con que puede restituirle algo semejante a lo que él le da. En efecto, cuando Dios ama, lo único que quiere es ser amado: si él ama, es para que nosotros lo amemos a él, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sí.

El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sólo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ¿Puede la esposa dejar de amar, tratándose además de la esposa del Amor en persona? ¿Puede no ser amado el que es el Amor por esencia?

Con razón renuncia a cualquier otro afecto y se entrega de un modo total y exclusivo al amor el alma consciente de que la manera de responder al amor es amar ella a su vez. Porque, aunque se vuelque toda ella en el amor, ¿qué es ello en comparación con el manantial perenne de este amor? No manan con la misma abundancia el que ama y el que es el Amor por esencia, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, el Creador y la criatura; hay la misma disparidad entre ellos que entre el sediento y la fuente.

Según esto, ¿no tendrá ningún valor ni eficacia el deseo nupcial, el anhelo del que suspira, el ardor del que ama, la seguridad del que confía, por el hecho de que no puede correr a la par con un gigante, de que no puede competir en dulzura con la miel, en mansedumbre con el cordero, en blancura con el lirio, en claridad con el sol, en amor con aquel que es el amor mismo? De ninguna manera. Porque, aunque la criatura, por ser inferior, ama menos, con todo, si ama con todo su ser, nada falta a su amor, porque pone en juego toda su facultad de amar. Por ello, este amor total equivale a las bodas místicas, porque es imposible que el que así ama sea poco amado, y en esta doble correspondencia de amor consiste el auténtico y perfecto matrimonio. Siempre en el caso de que se tenga por cierto que el Verbo es el primero en amar al alma, y que la ama con mayor intensidad.

Los Monjes Cistercienses de Santa María de Huerta. Ora et Labora.

2010-06-08T23:16:00.004+02:00

Hola Amig@s, aquí os dejo este pequeño reportaje hecho a mis hermanos de Huerta, se emitió ayer en un programa de la TVE, llamado España Directo, es una pequeña pincelada de la vida que se vive hoy en los monasterios de la orden. Espero que os guste.

EL CISTER Y EL TEMPLE, por Vicente Angel Alvarez.

2010-06-08T10:07:00.002+02:00

Tomado de http://www.uam.es/departamentos/filoyletras/hmedieval/especifica/cuadernos//miscelan/1998-1/01.pdf

Uno de los aspectos en que se aprecia con mayor claridad la importancia del Císter en el impulso hacia oriente está en relación con la Orden del Temple, una de las primeras consecuencias del éxito de la primera cruzada.

Conquistada Jerusalem y constituídos los estados cruzados —condados de Edesa y Trípoli, principado de Antioquía y reino de Jerusalem—se plantea el problema esencial de su mantenimiento, cuyo dilema esencial es si la cruzada es solamente una expedición o exige una permanencia, como parece evidente.

Por otra parte, no sólo se trata de defender lo conquistado sino de garantizar a los peregrinos el acceso a los lugares santos; muchos realizan su peregrinación en grupos armados, pero, incluso en esas condiciones, es posible tropezar con dificultades. Como respuesta a una necesidad inevitable surgen pequeños grupos de caballeros que consideran imprescindible garantizar ese acceso y prestar su ayuda a los peregrinos. Es el germen de la Orden del Temple.

En 1119, Hugo de Payens y Godofredo de Saint-Omer, con un pequeño número de caballeros, deciden poner sus armas al servicio de los peregrinos que llegan a Tierra Santa. Se trata de una iniciativa en relación con el nuevo rey de Jerusalem, Balduino II, que inicia su reinado ese mismo año, y que les adscribe a los canónigos regulares instalados en el antiguo emplazamiento del Templo, como una orden tercera.

Pronto construyen su pequeño convento anexo sin duda al santuario de la Roca, modelo de muchas de sus construcciones en Occidente.

Como tantas otras empresas humanas, los comienzos del Temple son difíciles; la explicación no exige razones complejas: la propia novedad que significa una caballería integrada por monjes, la permanente instalación en Oriente, requerida por su misión, son obstáculos más que suficientes.

Diez años después de su creación, Hugo de Payens se presentará en el concilio de Troyes, provisto de un texto de la Regla de la nueva milicia, que será aprobado en las sesiones del concilio8. Es un paso importante, pero precisa la obtención de apoyos en las potencias cristianas, lo que pretende el viaje de Hugo por Francia e Inglaterra, y una argumentación de carácter teológico que logra a través de san Bernardo.

Después de solicitárselo en varias ocasiones, logrará Hugo de Payens que san Bernardo dedique uno de sus escritos a la alabanza de la Nueva Milicia. El tratado escrito por san Bernardo nos permite conocer el concepto de su autor sobre la Cruzada y la misión de la naciente Orden; es posible valorar la importancia que el Cister —decir san Bernardo y espíritu cisterciense viene a ser lo mismo— tiene en la proyección hacia Oriente, objeto esencial de nuestra intervención en este curso.

El escrito se encuentra en la línea argumental habitual del santo; su objetivo esencial, más aún que la propia alabanza del Temple, es la conversión. Gran parte de sus obras tienen, efectivamente, esa línea argumental: la conversión del monje, en muchos de sus sermones; la conversión de los clérigos, en un escrito de ese título; la conversión de los obispos, objeto de la Vida de San Malaquías o de la Epístola al arzobispo de Sens; la conversión del propio pontificado es también el objeto del tratado De consideratione, dirigido al papa Eugenio III, al que nos referiremos después.

La alabanza de la nueva milicia responde ciertamente a su título: es una justificación de la vocación de los Templarios y una defensa de su modo de vida; pero es, sobre todo, el planteamiento de un completo itinerario espiritual para los caballeros, a través del cual podrán realizar plenamente el ideal evangélico.

El cumplimiento del ideal cristiano no exige al caballero el abandono de la misión que corresponde a su orden. San Bernardo tiene la plena seguridad de que es la vida del monje el camino más seguro para el cumplimiento de ese ideal, pero propone a los hombres de guerra un proyecto enteramente similiar: pelear el combate de Cristo, como, en otro orden de cosas, hace el monje; santificar la guerra —su actividad habitual— porque es una guerra contra los infieles, idólatras, por tanto, injustos, en defensa de los fieles de Cristo, peregrinos, los justos. En esta actividad hallarán la santificación, tomando de la santidad de los lugares en que desarrollan su actividad el motivo de su oración; o hallando incluso el martirio.

La obra consta de dos partes: en la primera se justifica la legitimidad y necesidad de la Orden; la segunda es un itinerario espiritual por Tierra Santa. No se trata de una descripción de los lugares mencionados, que san Bernardo desconoce absolutamente, sino una evocación alegórica de cada uno de ellos, a través de la cual el monje caballero —todos los caballeros y peregrinos, en general— sigue un itinerario espiritual cuyo colofón es la conversión personal y la plena identificación con Cristo, objetivo último de toda la obra del santo cisterciense…

Programa de renovación para el hombre y programa de vida, san Bernardo trasciende en su escrito la sola alabanza de la Orden. No es difícil suponer el efecto que tales argumentos, que constituyeron muy probablemente el esquema de sus predicaciones orales, hubieron de causar en los hombres de su tiempo. Es indudable que su acción fue decisiva en el crecimiento del Temple, tanto como en la promoción de una nueva cruzada.

SER CONCHA Y NO CANAL (San Bernardo) _ Hay que experimentar primero antes de enseñar a otros.

2010-06-07T08:17:00.002+02:00

Tomado de http://www.monasteriohuerta.org/paginas/espanol/Textos/Concha/concha.htm

Si eres sensato, preferirás ser concha y no canal; éste según recibe el agua la deja correr. La concha no: espera a llenarse y, sin menoscabo propio, rebosa lo que le sobra, consciente de que caerá la maldición sobre el que malgaste lo que le ha correspondido. No desprecies mi consejo y escucha a Salomón, más sabio que yo: El necio vacía de una vez todo su espíritu, pero el sensato guarda algo para más tarde. Hoy nos sobran canales en la Iglesia y tenemos poquísimas conchas. Parece ser tan grande la caridad de quienes vierten sobre nosotros las aguas del cielo, que prefieren derramarlas sin embeberse de ellas, dispuestos más a hablar que a escuchar, y a enseñar lo que no aprendieron. Se desviven por regir a los demás y no saben controlarse a sí mismos.

Yo creo que no se puede anteponer ningún otro criterio de servicio ante la salvación, sino el propuesto por el Sabio: Apiádate de tu alma procurando agradar a Dios. Si no tengo más que un poco de bálsamo para ungirme, ¿crees que debo dártelo y quedarme sin nada? Lo guardo para mí y no lo presto hasta que me lo mande el Profeta. Si me lo piden una y otra vez quienes me consideran mejor de lo que soy por mis apariencias o por lo que oyen de mí, les responderé: Por si acaso no hay bastante para todos, mejor será que os vayáis a comprarlo. Me replicarás: El amor no busca lo suyo. ¿Sabes por qué? No busca lo suyo, sencillamente porque lo posee. ¿Quién busca lo que ya tiene? El amor siempre disfruta de lo que es suyo, es decir, posee y le sobra lo necesario para su propia salvación. Desea que le sobre para sí mismo, con el fin de que llegue para todos; guarda para sí todo lo que necesita, para que a nadie le falte. Si el amor no estuviera lleno no sería perfecto.

Por lo demás, hermano, tú que aún no tienes muy segura tu propia salvación, tú que aún no posees la caridad, o es tan flexible y frágil como caña sacudida por el viento, porque da fe a toda inspiración, zarandeada por cualquier ventolera de doctrina; tú que te entregas a una caridad tan sublime que sobrepasa la ley, amando a tu prójimo más que a ti mismo; mas por otra parte, la diluye cualquier favor, decae ante cualquier temor, la turba la tristeza, la contrae la avaricia y la dilata la ambición, la angustian las sospechas, la atormentan las injusticias, la consumen los afanes, la engríen los honores, la derriten las envidias. A ti que experimentas todo esto dentro de ti mismo, a ti te pregunto: ¿qué clase de locura te domina para ambicionar o admitir la dedicación a los demás?

Escucha más bien este consejo de la caridad cauta y precavida: No se trata de aliviar a otros pasando estrechez, sino como exigencia de la igualdad. No te pases en tu afán de ser justo. Basta que ames al prójimo como a ti mismo. Eso es lo que exige la igualdad. Dice David: Que se sacie mi alma como de enjundia y manteca, y mis labios te alabarán jubilosos. Deseaba recibir primero y luego difundirlo; y no sólo recibir sino llenarse, para eructar de su plenitud y no espirar vaciedad. Cautamente, pues lo que para otros podría ser un alivio, para él sería un tormento; y desinteresadamente, imitando a aquel de cuya plenitud todos hemos recibido.

Aprende tú también a derramar sólo de tu plenitud; no pretendas dar más que el mismo Dios. La concha debe imitar al manantial, que no fluye por el arroyuelo, ni llega hasta el lago, hasta que no se colma de agua. No tiene por qué avergonzarse de no ser más profusa que la fuente. Al fin , el que es la Fuente viva, lleno en sí mismo y de sí mismo ¿no brota y fluye primero por lo más secreto de los cielos, para inundarlos con su bondad? Después, colmados los cielos más encumbrados y profundos, llega hasta la tierra, desbordándose para salvar a hombres y animales con su inapreciable misericordia. Primero llenó lo más inmediato, y rebosando toda su gran bondad apareció en la tierra, la regó y la enriqueció sin medida. Anda y haz tú lo mismo. Llénate previamente y luego tratarás de comunicarlo. El amor entrañable y prudente es siempre un manantial, no un torrente. Lo dice Salomón: Hijo mío, no lo dejes fluir. Y el Apóstol: Para no andar a la deriva, debemos conservar mejor lo que hemos escuchado. ¿Es que eres tú más sabio que Salomón y más santo que Pablo? Porque yo tampoco puedo enriquecerme con lo tuyo, si estás tú agotado. Si contigo mismo eres malo, ¿con quien serás bueno? Si puedes, dame algo de lo que te sobre; de lo contrario, resérvatelo.

San Bernardo – Del Sermón 18 del Cantar de los Cantares

Entrevista con el Abad de Santa María de Huerta.

2010-06-01T11:38:00.002+02:00

Tomado de http://www.soria-goig.org/Abanco/Abanco_02.htm

-¿Qué vigencia cree que tiene en la Iglesia de nuestros días la Orden del Císter. Ya que se trata de una de las más prestigiosas y antiguas?

~Más que hablarte de la Orden del Císter, que tiene su importancia, te hablaría del monacato en general. El monacato ha tenido una influencia grandísima. Hay una influencia a niveles más profundos, de dar un sentido a la realidad de las personas, al ser de las personas. Esa influencia es grande hacia aquellos que se topan con un monasterio, que están verdaderamente deseosos de buscar, a veces que están hartos, hastiados de tantas cosas superficiales de la vida. No obstante, el monacato, ha sido muy importante, no sólo en el cristianismo, en otras religiones, como un punto de referencia y una ayuda para que la gente tome conciencia de lo que realmente es, no de lo que hace, de lo que vale, de lo que tiene. Va a la raíz de la persona, y dentro de la misma Iglesia, como de cualquier religión, el monacato va más allá de las expresiones, incluso de las formulaciones dogmáticas. Todo eso por supuesto se acepta dentro de la Iglesia, pero se invita más a encontrarse uno con uno mismo, con su realidad humana, con Dios, y con los demás. Se va un poco a la esencia de la persona. Por eso creo que tiene una gran vigencia, por supuesto también en nuestro mundo, aunque no tenga esa atracción multitudinaria, que por otro lado es imposible.

¿Cuántos monjes habitan el monasterio?
~Monjes somos veinte.

-¿Cuál es la edad media de los monjes?
~Cincuenta y un años.

-Háblenos un poco de la cuestión económica del monasterio. Son muy autónomos, pero nos tememos que no andan sueltos de dinero

~Mira, nuestra vida es sencilla. Y no necesitamos muchas cosas para vivir. Nosotros procuramos no complicarnos excesivamente. Tenemos el membrillo - podíamos haber montado una empresa grande y no quisimos- un taller de iconos, la tienda, hospedería donde se acoge a gente, y aunque es muy económica...

-¿Cuántas plazas?
~No queremos que pasen de diez.

-¿Mixto?

~Sí; quizá más adelante ampliemos porque es mucha la demanda que hay. Pero claro los fondos son muy limitados. Todo esto lo hemos hecho nosotros, los monjes. La verdad es que hace años los monjes lo han pasado muy mal. Hoy día tenemos una economía sencilla, pero nos da para vivir y no pretendemos más.

-¿Qué supuso el Císter en la construcción de Europa? Esa idea ayudó a lo que ahora es Europa: valores democráticos, derechos humanos, convivencia, eso creo que estaba, no sólo, pero también en el Císter. El Císter fue el difusor de todo esto.

~No cabe duda. Porque cuando una cosa crece como la espuma hay una sintonía con el mundo que le rodea. Pero incluso esa influencia en Europa que decimos, cultura, valores, ya la encontramos previamente en lo que es la familia benedictina. Lo que sucede es que poco después de sufrir el Císter su expansión, empiezan a coger fuerza las Universidades, y se cambia la influencia de los monasterios a las Universidades.

-¿Se puede hablar de que el Císter tuvo una influencia en el ideal caballeresco de la Edad Media, como una sublimación de las armas...?

~No cabe duda de que cada uno somos hijos de nuestra época. Entonces en el tiempo de nace Císter el ideal caballeresco existe. Puede que aquellos que entran al monasterio sean hijos de su época y, de alguna manera, sublimicen ese ideal caballeresco. Ahora los que vienen al monasterio traen las ideas de nuestro mundo: democracia, comunidad...

-A eso nos referimos. Por aquél entonces gentes de armas que serían violentos y brutales, se les encaminaba hacia un idealismo, hacia una cierta ética...

~Exactamente. Y luego tenemos las órdenes de Caballería, están orientadas originalmente a proteger a los Santos Lugares, a los peregrinos, entonces lo que hace el papa Eugenio III, que fue cisterciense, es decirle a San Bernardo, "dale unas normas de vida a los Templarios, para llevar ese ideal caballeresco con una ética".

-Ahora que están muy de moda los temas esotéricos hay quien dice que San Bernardo trataba de recuperar los valores célticos, los druidas, los cristianizaba...

~No conozco muy bien ese tema. Pero de hecho el cristianismo ha recibido influencias del paganismo y las ha cristianizado.

-Bernardo de Claravaux fue el fundador de la regla de San Benito...

~Normalmente se dice que fue San Bernardo. Eso es por simplificar. En el siglo VI existe un monje llamado Benito de Nursia que escribe una regla como escribían tantos abades sus reglas para sus monjes. Estas reglas eran a veces cogidas por otros monasterios, a veces en el monasterio tenían varias reglas, entre ellas la de San Benito: una para fijarse en el aspecto litúrgico, otra para el aspecto práctico de la vida... Poco a poco, sobre todo en el siglo IX, se empieza a implantar la regla única de San Benito en muchos monasterios. Pero no es una orden concreta. Es una regla. Por eso se puede decir que hay familia benedictina, todos aquellos que siguen la regla de San Benito. Pero los monasterios somos todos muy autónomos. Pues bien, de entre estos monasterios que observan la regla de San Benito - algunos se juntan formando congregaciones- está la congregación de Cluny, que siguen la regla de San Benito. De un monasterio de esta congregación, llamado Molesmes, cluniacense y por lo tanto benedictino, se marchan varios monjes en grupo: al frente de ellos el abad, que era Roberto, a un lugar más solitario. Ellos buscaban una vida más solitaria, más sencilla, allí había una liturgia que acaparaba toda la jornada del monje... Buscaban una mayor sencillez, un trabajo manual para vivir de él, una mayor pobreza, una mayor soledad... Los monasterios se construyen en soledades y atraen a la población... Bien, este grupo de monjes, son los fundadores, aunque se pone como fundador a la cabeza de ese grupo que es Roberto. Pero nosotros hablamos de los tres fundadores, los tres primeros abades: San Roberto, San Alberico y San Esteban. Pasan los años y la verdad, es que fue una experiencia dura, porque como ellos vivían una vida muy austera, se quedaron reducidos a ocho, no había vocaciones. Después, al cabo de unos años, empezaron a entrar. Y en esto, que fue en 1112, mejor dicho ya los últimos estudios dicen 1113, entra San Bernardo, con familiares, amigos... Porque San Bernardo era una persona de una grandísima personalidad, y atraía a muchos. Y San Bernardo es el que le ha dado el empuje: espiritual e incluso humano, al Císter. Es una persona que de alguna manera eclipsa a los fundadores

El Claustro, la meditación y el regreso al origen, por Mario satz, cabalista.

2010-05-27T11:59:00.002+02:00

Tomado de http://homepage.mac.com/eeskenazi/claustro.html

De la definición que en el siglo XVII el lexicógrafo Covarrubias da del claustro es fácil inferir que ya en esa época había pasado del patio cercado de la iglesia o catedral a la universidad, dejando de ser, en la mayoría de los casos, un sitio de reclusión metafísica para convertirse en un espacio de diálogos sobre la física del mundo, conservando, sin embargo, su relación primigenia con el estudio, la meditación y, sobre todo, el recogimiento. Un recogimiento cuyos precedentes, en el ámbito cristiano, se hallan entre los esenios y los terapeutas, pues tanto unos como otros constituían comunidades monásticas de ascetas judíos que buscaron el desierto y la soledad-en las inmediaciones del Mar Muerto en el primer caso y en el Delta del Nilo en el segundo-para dedicarse a lo que Filón definió como biós teretikós o vita contemplativa. Situados a espaldas del mundo exterior y de su cronología, estos monjes o meditadores no vivían su encierro como una prisión sino como un privilegio, la inscripción en un espacio sagrado sobre el que soplaba, con frecuencia, el hálito de la eternidad.

Desde el punto de vista tradicional de la Kábala, esas zonas cerradas o protegidas para cultivar en ellas el arte de la meditación están en concordancia con el nivel más elevado del Arbol de la Vida que lleva el nombre de mundo de la emanación. Reflejo de un estrato del ser en el que todo lo que ocurre, como en el wu wei del taoísmo chino, sucede por sí mismo, sin esfuerzo aparente y con el estilo de una sobria ebriedad, la armonía del cosmos se deja sentir allí en cada uno de los gestos humanos que lo expresan, reglados por sus horas de canto, rezo o silencio. Exactamente como ocurría en el Paraíso, del cual el claustro cristiano intentará ser un remedo, el kabalista o terapeuta que busca ese elevado locus se propone escuchar la energía ígnea del universo, la música del cielo. Trabajar poco y admirar mucho. ´´El origen del cielo es el fuego, el de la atmósfera el aire, y el de la tierra el agua: el fuego sube, el agua desciende y el aire es la regla que establece el equilibrio entre ellos´´, dice el Séfer Yetzirá aludiendo a las letras letras madres del alfabeto místico: la alef a , la mem m, y la shin sch. Esta mención presocrática, elemental, nos da una idea bastante ajustada de las cuatro partes del Arbol de la Vida, la primera de las cuales lleva el nombre de atzilut, que también abarca el nivel aéreo del esquema sefirótico.

La Kábala sostiene, entonces, que aquellos que operan en este espacio de privilegio son los llamados aristócratas del espíritu o atzilim. Ellos son los auténticos seres-metáfora, melitz, los mediadores entre lo invisible y lo visible. Tal es el nombre, por otra parte, que los Evangelios dan a Jesús por boca de San Pablo en 1 Timoteo 2: 5 : ´´ et mediator Dei et hominum.´´ Se trata, por lo visto, de una mención con múltiples sentidos, uno de los cuales es, por supuesto, el que alude a la meditación misma, al estar en-medio-de-las-cosas-y-los-seres. El justo, recordemos, se posiciona ante el fiel de la balanza y busca equilibrar siempre los extremos. Asimismo el monje en su claustro se considera un puente entre los bordes del firmamento y las honduras terrestres. Un eje por el que pasa el fluido sensible del éxtasis.

Mientras que al fuego le corresponde el pensamiento puro, al aire la palabra emitida, al agua la forma y a la tierra el volumen, se supone que los atzilim operan, sobre todo, en este primer nivel del ser. Se alimentan de vibraciones, de música y su velocidad emula la de la luz. Pero como la luz total es inaccesible, están, desde la sombra o tzel junto, etzel al Infinito la mayor parte del tiempo posible. Este es el campo de trabajo de los estudiantes y los reflexivos, los místicos y los soñadores, quienes viven con mayor intensidad la contracción que la dilatación, la concentración que las expansiones de la vida profana; la Sabiduría y el Entendimiento, segunda y tercera sefirots respectivamente, que la Belleza o el Fundamento, sexta y novena en el diagrama del Arbol de la Vida.

Geométricamente hablando, la zona de la emanación se corresponde con el punto, y quizás por ello el espacio trivial, el mundo usual de las seis dimensiones sea para él casi irrisorio, en tanto que la búsqueda de su centro o la perspectiva de una existencia plena de sentido constituyan una aventura intransferible. La Kábala insinúa que en cada punto o nekudá acerca del cual se medita( hdqn ) hay una limpieza o niká ( hqn ) que llevar a cabo, un trabajo de purificación que consiste, ni más ni menos, que en transformar cada fragmento de realidad en un refugio o nido para el Espíritu, un ken en el que pueda oírse, si uno está atento, el eco o hed del juicio superior, dan. Esa tarea debe emprenderse provisto de la más grande de las humildades, de un dejar hacer que es, precisamente, aquello que mejor caracteriza a la emanación.

Existe un notable fragmento del Zohar o Libro del esplendor que da cuenta de lo que ocurre en ese espacio de naturaleza superior. Dice así: ´´ Aquí, en el retiro más misterioso, hacia el cual todas las almas se esfuerzan, se halla la clave. La luz que sale de aquí irradia en todas direcciones. Delante de mi-dice en el citado texto Simón Bar Yohai-está el Santo de los Santos(en el que estaba ubicado el arón ha-kodesh), el Arca de la Alianza); delante de mi descendió una cortina y me dijeron que detrás de esa cortina permanece la semilla de la vida y que parte para los mundos inferiores por medio de un río cuyas aguas nunca cesan de fluir. Cuando la semilla santa deja el Santo de los Santos, es enviada por canales y fecundada antes de ser impulsada hacia abajo. En este palacio se hallan todos los goces, así los conocidos como los que sobrepasan la imaginación del hombre. Aquí tiene lugar la unión del mundo superior con el inferior, la unión del macho con la hembra.´´

Considerando su valor numérico, atzilut o emanación (= 537 ) equivale a la columna vertebral o jut ha-sidráh ( = 537 ), idea que vuelve a evocarnos el ya citado pasaje zohárico y la posición media-entre lo izquierdo y lo derecho-, del justo o iniciado.

Una extensión de ese Arca de la Alianza, es decir de su ´´símbolo de transformación´´, que diría Jung, es el claustro con su división cuaternaria, su marginación de la vida superficial e insignificante, y el modo de ser de un santuario bajo cuyas losas late la cita bíblica de Jeremías 2: 13 que dice: ´´ me dejaron a mi, fuente de agua viva, y cavaron para si cisternas, cisternas rotas que no retienen agua´´, cita que los monjes han tomado muy en cuenta a la hora de buscar el líquido divino. Así, habiendo reparado en que son los hombres de afuera quienes pierden el contacto con ese agua restauradora, ellos se transformarán en los de dentro, místicos y meditadores que, queriendo volver de la cisterna rota a la fuente viva, construyen entre los muros del claustro un sitio de recuperación psíquica a la vez que de regeneración somática. En la mayoría de ellos-diseñados en forma de cruz y en la intersección de cuyos brazos brota una fuente de la que, a su vez, suelen partir cuatro senderos, remedo de los ríos del Edén-, hombres y mujeres meditan y gozan aún hoy de la restauración anímica que tal ambiente suscita. La ascética y disciplinada vida claustral era, para San Bernardo-teórico del Císter(1)-una imagen y anticipación del Paraíso, por lo que dio en llamarlo, a ese recinto, paradisus claustralis. En él reverberaban, por lo menos en la memoria de los más sabios, los nombres de Pisón, Gihón, Hidekel y Eufrates, ríos míticos sobre los que, a su vez, navegan los nombres de los cuatro evangelistas: Mateo, Lucas, Marcos y Juan y los cuatro orientes geográficos, conformando un totum o mandala cristiano del cual, llegado a su centro, podía decirse con justicia que era el centro del mundo.
Mientras que la catedral o el templo acogen a todos los fieles, al claustro van únicamente quienes están consagrados a la vida del espíritu, monjes o monjas. No se lo habita y recorre todo el tiempo sino a horas precisas, ya sea en pequeños grupos o individualmente. Su perímetro resuelve el clásico enigma de la cuadratura del círculo, armonizando el diseño circular de las aberturas humanas con el cuadrado de su base carbónica. En cierto modo, plegaria o rezos mediante, los meditadores se anudan de ese modo a las generaciones pasadas y a las por venir, estableciendo puentes de silencio y nexos que se basan en lecturas bíblicas y salmodias antiguas, una de las cuales es el canto gregoriano. Hay claustros-el de Silos en la provincia de Burgos, por ejemplo-, en cuyas columnas están representadas las imágenes y metáforas del salterio, como para que el religioso sepa en cada ´´estación´´ o lugar por el que pasa qué cantar o qué pensar. Bajorrelieves en los que figuran personajes de la Biblia junto a detalles de las vidas y obras de los santos animan esos arcos y esas ojivas en las que predominan los pámpanos y laberintos que aluden al si-mismo, al retorno y la introspección. Flores, pocas, pero sí setos de hoja perenne como el boj o el arrayán, y a veces un ciprés y una palmera-la muerte y la vida- a igual distancia de la fuente central. Cuando el claustro es grande, y contiene tierra suficiente, también se siembran en él hierbas aromáticas que sirven como modelo de las virtudes que el meditador no debe cultivar. En la obra bizantina El jardín simbólico (2) ,cuyo anónimo autor vivió a de mediados del siglo XI-época de floración, también, de los monasterios occidentales-, se comparan las doce virtudes del alma cristiana a diferentes especies botánicas, como por ejemplo la rosa con la virgindad y la encarnación o el lirio con el pudor; el limonero con la pureza y el olivo con la misericordia. De tal modo que el meditador no sólo recorre, en el geométrico claustro medieval, una arquitectura religiosa sino que puede intuir en su perímetro interior el lazo secreto que liga la caléndula a la pobreza, la higuera a la dulzura, relacionando la vid con la alegría(la eucaristía); el granado con la valentía y la caridad con las violetas, etc. Incluso la zarza tenía, en ese organigrama ético-vegetal, un sitio: el que señalaba que el alma debía, antes o después, entregarse a la penitencia, al espinoso esfuerzo en las márgenes mismas del ser. Un siglo más tarde, en el XII, Herrade, abadesa de Santa Odilia, reitera en su Hortus deliciarum (3) , bajo el emblema de las flores más bellas todo cuanto puede hablar del Salvador, su Madre y los Santos. De la misma época es el Jardín de las delicias de Salomón, del benedictino Hermann de Werden. Meditar en un claustro, por cierto, no debía ser, necesariamente, clamar en el despierto como los padres cristianos de la Tebaida: si había agua, y solía haberla, y en los parterres crecían hojas y frutos vivientes, cada detalle y cada esquina del hortus conclusus podían ser entonces epifánicos, reveladores.

Hombres y mujeres buscaban, en el claustro, un estado de serenidad mental que les permitiese flotar por encima del mero vivir cotidiano. El aislarse no representaba, para ellos, una condena sino una elección, un destino puntuado por el silencio y la belleza(4). Por qué era más fácil vivir ese estado dentro del monasterio que fuera, en el mundo, es una respuesta que hay que buscar en otras tradiciones, alejadas de la nuestra por la geografía y el clima pero poseedoras de espacios, recintos y construcciones análogas. Pues hubo y hay aún monasterios taoístas, madrasas sufíes, conventos budistas en los que los jardines vallados, casi secretos, son espejos para corregir los hábitos del alma y templar el ánimo a base de reflexión y ejercicios respiratorios. Edificios que conservan, en su interior, en su núcleo, conjuntos de agua, piedra, madera y arena a través de cuya atenta observación podemos imaginar los más ajustados acordes de la serenidad. Mientras el mundo de afuera trabaja para mantener la existencia, el de adentro-abadía, escuela o claustro, en suma-, esfuerza su atención para conferirle, a esa existencia, la trascendencia que ennoblezca el mero hecho de vivir. ´´El jardín-escribe Rosario Assunto(5)-es un espacio absolutamente distinto a los espacios que nuestra cotidianeidad consume consumiéndose en ellos. No es una mera exterioridad, es, al contrario, y Rilke nos lo ha dicho de la mejor forma posible, un espacio en el que la interioridad se convierte en mundo, y donde el mundo se interioriza. Un espacio que el sentimiento y el pensamiento, objetivizándose en él, han individualizado como lugar , del mismo modo que ellos, subjetivizando el espacio e identificándose con él, se han hecho ellos mismos lugar.´´

Lo que comenzó, en Bizancio y en los páramos y desiertos, con la práctica de la omphaloscopia o contemplación del propio ombligo para entrar por él al corazón cuyos latidos y ritmos desean consagrarse al Espíritu, y cuya hipóstasis más perfecta es, para el cristiano, la figura de su Maestro, acabó por reclamar, en Occidente, un espacio material contigüo a los templos, una construcción en la que se pudiese meditar y poner en práctica, con libertad y respeto, la imitatio Christi in regno caelo. El cuadrado habría de ser su base, su emblemática planta, y la fuente central su motivo más hondo. Pero tal vez la historia de esa fuente se remonte más allá de los terapeutas y los esenios con sus baños rituales y sus himnos solares, más allá de la geografía bíblica. Existe un curioso poema esotérico llamado las Tablillas órficas que describe un manantial cuya agua fresca conduce, a quienes la ingieren, al reino de los héroes. Dice así: ´´Encontrarás en la casa de Hades ( el Infierno)a la izquierda un manantial; a su vera se yergue un ciprés blanco. No te acerques a esta fuente. Encontrarás otra, con un agua fresca que viene de la laguna de la memoria, Mnemosyne. Unos guardianes la custodian. Diles: ´Soy hijo de Gea (la tierra) y de Uranos( el cielo estrellado) , y por ello mi verdadero linaje es celeste. Estoy seco por la sed y me muero. Dadme, pues, del agua fresca que mana de la laguna de la memoria; y entonces te darán de beber del manantial divino y ascenderás con los héroes.´´ (6).

La fuente del afuera y los cántaros rotos¿no forman parte, en cierto modo, del escenario del Hades? Considerando los aspectos infernales y desgarradores del mundo terrestre en el que vivimos, su ruda realidad ofrece pocas dudas acerca de por qué es tan difícil realizarse en lo externo, y ése es el motivo por el cual mujeres y hombres de todos los tiempos y latitudes han buscado en parajes lejanos y montañas elevadas, bosques espesos o desiertos ardientes abandonar sus lazos externos para enclaustrarse y meditar con el fin de, entrando dentro de sí, hallar, bajo su sensible tórax, aquello a lo que alude el Salmo 36:10 : ´´Contigo está la Fuente de Vida´´. Aquello que, inaudito y maravilloso hizo exclamar al santo de Fontiveros, Juan de Yepes o Juan de la Cruz:

¡Oh cristalina fuente
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!

Mario Satz

BENEFICIOS DEL ZEN PARA UN OCCIDENTAL por Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza.

2010-05-25T11:35:00.003+02:00

Tomado de http://www.filosofiayliteratura.org/zen/beneficioszen.htm

La actitud con respecto al cuerpo humano en Asia oriental está muy influida por la medicina china, que habla de meridianos o canales a través de los que fluye la energía y da vida a toda la persona. A esta energía se le llama chi en chino y ki en japonés. El origen de esta energía se encuentra en el abdomen (en japonés hara) que recibe el nombre de kikai (en japonés) o “mar de energía”.

Tiene especial importancia el tanden, un punto localizado a pocos centrímetros por debajo del ombligo y que es la fuente de creatividad y el lugar principal de experiencia religiosa. Se alienta a la persona para que sea consciente de su existencia no sólo a la hora de meditar, sino en todas las circunstancias de la vida. En las artes marciales la conciencia del tanden es vital.

Un maestro de Zen algo conocido, el maestro Okada Torajiro, escribe con gran vigor que el tanden es el santuario de lo divino: es aquí donde habita la energía sagrada. Okada divide a las personas en tres clases.

El primer tipo valora la cabeza: acumula vastas cantidades de conocimientos, desarrolla mucho el cerebro y acaba por perder el equilibrio y quedarse como una pirámide invertida.

La segunda clase está formada por personas que sacan pecho; tales personas parecen fuertes y llenas de coraje, pero en el interior son débiles.

Y dice: Pero las personas de mayor rango son aquellas que consideran el abdomen como la parte más importante, y de esta forma han construido el bastión donde puede prosperar lo divino. Desarrollan sus mentes y sus cuerpos de manera correcta. La fuerza fluye por ellos y produce una condición espiritual de tranquilidad y ecuanimidad. Hacen lo que les parece bien sin violar ninguna ley.

El maestro continúa diciendo que las penas de la humanidad están causadas por una pérdida de equilibrio, y el camino al equilibrio –a un cuerpo sano y a un corazón recto- es sentarse correctamente.

La postura correcta, en la que somos conscientes del tanden y en la que seguimos centrados en el tanden es, por tanto, de importancia capital.

Esta podría ser la postura de loto o la seiza japonesa (confucionista en origen) en la que nos sentamos sobre los talones o en una silla con la espalda erguida y los ojos ligeramente abiertos. Y entonces, tanto si la persona está de pie, como sentada, como andando o durmiendo, permanece
centrada en el hara, y tiene así mayor estabilidad y fuerza interior.

El cambio importante se produce en nuestro interior, como dice el maestro Okada cuando explica: “Incluso si el cuerpo sufre un cambio con la seiza, el estado interior más profundo no cambia tan fácilmente”.

Es interesante recordar que el maestro de Zen Dogen, fundador de la secta japonesa Soto, opinaba que el sentarse de forma correcta o zazen ya es una forma de iluminación.

- Entrenamiento de la respiración.-

En este punto la clave vuelve a ser la respiración abdominal. La persona respira desde el tanden, lenta y rítmicamente. Y al igual que sólo la manera de sentarse ya es en sí una experiencia religiosa, de ella fluye energía por todo el cuerpo.

Deberíamos advertir que aquí no sólo estamos hablando de la respiración y la energía de nuestros cuerpos insignificantes, sino de la respiración y la energía del cosmos. Los maestros Zen, con su brusquedad característica, dicen que la energía debe fluir hacia abajo a través del ano hasta el mismo centro de la tierra, y después volver a elevarse a través de la cabeza a las regiones más distantes del universo.

La respiración tanden equilibra por tanto a la persona y le hace ser uno con la armonía de todo el universo. El maestro Okada nos vuelve a dar consejos prácticos y sencillos: “Siéntate callado y quieto, respira suavemente exhalando largas bocanadas de aire, con la fuerza en la parte inferior del abdómen”. Cuando la respiración tanden se convierte algo habitual, la persona gana una maravillosa estabilidad física y espiritual.

La respiración de zazen protege el cuerpo y la conciencia. Se trata de concentrarse en una espiración profunda, dulce y silenciosa; la inspiración le sucede naturalmente, rápida y enérgica. Es difícil concentrarse en las dos, espiración e inspiración, así que sólo concentramos nuestra atención en el soplo que se escapa, en la espiración.

Cuando una persona se queda fija a una emoción, el difragma se bloquea, el soplo es corto, breve, y su energía se concentra en la parte alta del torso.

Cuando estamos dominados por la ira, jadeamos, nos ponemos rojos por la falta de aire. Cualquiera ha podido observar estos estados en su vida cotidiana y ha sufrido por no poder dominarlos. Librarse del sufrimiento del espíritu es el problema de todos los seres humanos.

La espiración profunda actúa como un purificador, un limpiador de conciencia. Durante la inspiración, hay absorción de oxígeno, que se transmite a la sangre y se distribuye por las arterias; durante la espiración, hay expulsión del gas carbónico de los pulmones. De este modo, la espiración profunda permite que se limpie la sangre, que se vuelva pura y, con ello, que la actividad aumente; el equilibrio, la pureza se instalan por sí mismos en nuestro cuerpo y en nuestro espíritu. El espíritu sigue la acción correcta del cuerpo , una influencia invisible ocupa su lugar y automáticamente el espíritu se simplifica.

Mientras practicamos zazen, la espiración es el lazo natural entre el cuerpo y el espíritu, es uno de los soportes de la concentración. Esta respiración puede mantenerse en nuestra vida diaria, pero no necesariamente de manera voluntaria. Automáticamente influye en nuestro espíritu cotidiano: tenemos menos tensiones, menos apegos, más distancia con los pensamientos que nos atormentan, en definitiva, conseguimos más libertad.

Concentrándose siempre en la espiración, poco a poco la zona situada debajo del imbligo se expande, es la región del kikai tanden –el océano de la energía- para los japoneses, y para nosotros, occidentales, el vientre, algo un poco oscuro, escondido y que puede ser causa de numerosas disfunciones físicas. Esta región de nuestro cuerpo va a cobrar vida, vitalidad, así como lo hará la región lumbar; vamos a respirar con el vientre, y el vientre va a convertirse en el nuevo centro de gravedad durante el zazen y a lo largo de nuestra vida cotidiana, ya sea de pie, sentados o acostados.

Mientras que al espirar el diafragma sube, los órganos bajan y se crea una expansión debajo del ombligo; al inspirar, los órganos suben y el aire rellena los pulmones. Sin esfuerzo, una espiración profunda nos aporta calma y difunde su influencia por nuestro entorno.

- El entrenamiento de la mente.-

La mente humana es salvaje e inquieta y vaga de aquí allá, atisbando el futuro lleno de ansia, o mirando nostálgicamente hacia el pasado. El mayor de los logros es conseguir que la mente descanse en un solo punto, lo que en japonés se llama seishin toitsu, y que es un estado al que se llega a través de la respiración y al estar sentado. Aunque la mente está ahora en el momento presente, no descansa en un parte del cuerpo, sino que fluye por todo él en un estado que se conoce con el nombre de no-mente (en japonés mushin) o no-yo (en japonés muga).

Las distracciones se suceden pero uno no lucha contra ellas, sino que les deja venir y luega las deja ir. “Dejar ir; dejar fluir” es lo que siempre nos dice. El maestro Okada nos da un consejo sencillo y claro: “No intentes liberarte de todos los pensamientos. Simplemente se consciente y mantén la fuerza en el vientre”.

De esta manera los pensamientos fluyen fuera y dentro, mientras que la persona permanece centrada en un nivel más profundo.

Ermita Virtual del Zen Cristiano

2010-05-21T13:06:00.003+02:00

He creado una ermita virtual en Second Life si queréis poder hacer oración desde vuestras casas en este espacio virtual y coincidir con otros buscadores, escribidme un correo a caminante@hotmail.es y os enviaré un correo con las instrucciones para entrar en esta ermita. Os espero allí.

La Reflexión de un Monje en torno al Documento sobre Meditación Cristiana de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

2010-05-19T17:34:00.003+02:00

Documento: “Algunos aspectos de la meditación cristiana” por la Congregación para la Doctrina de la fe (1989) .

“La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión con Dios en la oración, han indicado también caminos para conseguirla. Como " la Iglesia Católica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo ", no se deberían despreciar sin previa consideración estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podrá al contrario tomar de ellas lo que tienen de útil, a condición de no perder nunca de vista la concepción cristiana de la oración, su lógica y sus exigencias, porque sólo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrán ser reformados e incluidos. Entre éstos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptación de un maestro experimentado en la vida de oración y que conozca sus normas; de esto se ha tenido siempre conciencia en la experiencia cristiana desde los tiempos antiguos, ya en la época de los Padres del desierto. Este maestros, experto en el "sentire cum ecclesia ", debe no sólo dirigir y llamar la atención sobre ciertos peligros, sino también , como " padre espiritual ", introducir de manera viva, de corazón a corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo”

tomado de http://www.mscperu.org/biblioteca/1magisterio/dicasterios/blmeditac_Fe.html

Reflexión de Bede Griffiths OSB.

Tomado de http://www.meditacioncristiana.cl/Bede%20Griffiths.htm

Como una respuesta al desafío presentado por la espiritualidad hindú y budista hoy en día, encuentro sumamente decepcionante el Documento sobre Meditación Cristiana de la Congregación para la Doctrina de la Fe. No hay ninguna mención o reconocimiento de la profundidad enorme de esta espiritualidad o de su sabiduría profunda. La meditación Oriental es tratada como si fuera un asunto de técnicas superficiales, "de retazos y pedazos", que el Cristiano puede usar si lo desea, pero de cuyos peligros y abusos debe estar consciente. Lo que es todavía más decepcionante, es el inadecuado concepto de oración cristiana presentado, no atendiendo a lo más profundo y significativo de los Evangelios y de la tradición Católica.

El documento insiste en "la distancia" que siempre debe existir entre el hombre y Dios como la criatura y el Creador, y advierte contra cualquier tentativa de intentar vencer esa distancia, como si Dios en Cristo ya no hubiera vencido aquella distancia y nos hubiera unido con Él en las obligaciones más cercanas. San Pablo dice: "Usted que estuvo lejos de Él es traído cerca" – no mantenido distante - "en la sangre de Cristo". Jesús mismo niega totalmente cualquier distancia. "Soy la Vid", dice él, " ustedes son las ramas” ¿Cómo pueden sus ramas estar "distantes" del árbol?

Más adelante el documento insiste en que nosotros no debemos "nunca de ningún modo procurar colocarnos al mismo nivel que el objeto de nuestra contemplación”. Desde luego, no podemos colocarnos por nosotros mismos en ese nivel. Es Dios mismo que ya nos ha colocado allí. Jesús dice: "No les he llamado criados, sino amigos".Y para mostrar lo que tal amistad quería decir, Él ora por sus discípulos: "Que ellos puedan ser uno, como el Padre es en mí y yo en ellos, que ellos puedan ser uno en Nosotros."(Juan17).

La unión entre Jesús y el Padre en el misterio de la Trinidad es la más cercana posible de concebir, aún más, está fuera de todo concepto. Es la unión que Jesús pide para Sus discípulos. Uno de los grandes maestros de meditación cristiana hoy, el Padre John Main OSB, ha dicho que "la meditación cristiana es una participación en el conocimiento de Cristo". O más bien debe "compartir en aquella corriente de amor que fluye entre Jesús y el Padre, y que es el Espíritu Santo". Es a esta profundidad de sabiduría contemplativa que la meditación cristiana debería conducirnos, y es hacia esta profundidad de oración unitiva que muchos Cristianos han encontrado que la mística hindú, budista y Sufi puede conducir. Esto nos recuerda que hace siglos la Iglesia fue desafiada por un movimiento similar de oración mística en el Neoplatonismo de Plotinus y Pórfido. Pero la Iglesia en el siglo cuarto no respondió a este desafío con una cautelosa marcha atrás hacia el pasado. Con audacia aceptó el desafío e incorporó en la doctrina cristiana las ideas profundas de los Neoplatónicos. Jean Danielou, en su Platonismo y el Misterio Teológico ha mostrado como San Gregorio de Niza se sumergió en la filosofía de Plotinus y con cambios sutiles lo adaptó a la doctrina ortodoxa cristiana.

Apareció otra crisis en el misticismo cristiano del siglo VI con Dionisio el Areopagita. Ahora generalmente se ha creído, que fue un monje sirio de aquel período que había absorbido las enseñanzas de Pórfido, un Neoplatónico posterior. Él con audacia fue más allá del modelo dualista, conceptual de oración al cual el documento romano se aferra y declaró que en la oración contemplativa debemos ir más allá de todas las palabras y conceptos y establecer "la oscuridad divina" de modo que nosotros podamos saber por el “no saber". Alguien familiarizado con el misticismo hindú y budista sabrá que es a este conocimiento supra-conceptual, esta experiencia de un Misterio trascendente, superando la palabra y el pensamiento, que ellos también pueden conducir. No se debe decir que el misticismo hindú, el budista y el cristiano tienen todos la misma experiencia. Pero se debe reconocer una analogía entre ellos y considerar las experiencias hindú y budista como algo de importancia suprema, no ser ligeramente desechado por los cristianos como algo sin ninguna importancia.

Hay una crisis en la Iglesia de hoy. Muchos cristianos buscan en la Iglesia la dirección para la oración contemplativa y no la encuentran. Ellos entonces se vuelven hacia los maestros hindúes y budistas para esta dirección y a menudo por ellos llegan a comprender algo de la profundidad del misticismo cristiano. Pero para tales personas, este documento no ofrece ninguna ayuda en absoluto. Más bien parece calculado para postergarlos y confirmarlos en su creencia de que la Iglesia cristiana no tiene nada para ofrecer a los que buscan a Dios en la oscuridad, a menudo en un camino de soledad y con la necesidad desesperada de dirección que la Iglesia tan frecuentemente falla en dar.

Monastic Interreligious Dialogue (http://www.monasticdialog.com/)

, Bulletin 38, May 1990.

Traducción: Arturo Sorrel V.

Las beguinas, un monacato laico, influido por el Císter, más allá de las instituciones monásticas tradicionales.

2010-05-16T21:28:00.009+02:00

http://www.webislam.com/?idt=6095

El movimiento de las beguinas es uno de los movimientos más interesantes y más curiosos que se han dado en la historia de la espiritualidad occidental. Las beguinas eran, generalmente, mujeres de la clase alta, o de clase media alta. En un momento en que se empieza a derrumbar el sistema tan estructurado de la iglesia y del mundo feudal - como consecuencia por una parte del nacimiento de la sociedad burguesa y por otro de la deslegitimación del poder civil, fruto de su enfrentamiento con el religioso - aparece el deseo de una cierta libertad interior, libertad de conciencia, hace falta que cada hombre se exprese por sí mismo.

De ellas se ha dicho: «Era, fundamentalmente, un movimiento de mujeres y no sencillamente un apéndice femenino de un movimiento que debía su impulso, su dirección y su principal apoyo a los hombres. No había regla alguna definida de vida; no reivindicaba la autoridad de ningún santo fundador; no buscaba autorización alguna de la Santa Sede; no tenía organización ni constitución; no prometía beneficio alguno y no buscaba patrono; sus votos eran una declaración de intenciones, no un compromiso irreversible con una disciplina impuesta por la autoridad; y sus miembros podían proseguir con su trabajo normal en el mundo.»

Estas mujeres eran hijas de su tiempo. Muchas de ellas segundonas de las casas, que no tenían un matrimonio concertado, vírgenes y solteras por su propia situación social. Como tenían ansias de una vida espiritual profunda, de una vida espiritual auténtica, y al mismo tiempo un profundo interés cultural, hasta entonces casi reservado a las monjas, empezaron a reunirse en pequeños grupos a estudiar las Escrituras y a escribir sus propias experiencias. Esto ocasionó un cierto revuelo. La iglesia no las veía con muy buena cara, no las podía controlar, no tenían constituciones. Ellas hacían votos, pero hacían votos internos en su pequeña comunidad. Votos temporales y votos en función de su grado de entrega: votos de pobreza, votos de castidad, votos de obediencia.

El motivo fundamental era reunirse para la oración y para el estudio y, poco a poco, dándose cuenta de las necesidades de entonces, las beguinas empiezan a realizar algún servicio externo: cuidaban de los enfermos, cuidaban de las parroquias mal atendidas, pobres y miserables, cuidaban al párroco, limpiaban la casa, atendían a los ornamentos litúrgicos, pero siempre en la ocultación, en lo escondido. Las beguinas resultaron ser una fuerza espiritual profunda.

El mero hecho de la existencia de las beguinas significaba para los eclesiásticos una clara denuncia de su postura. Si ellos eran ricos, las beguinas eran pobres; si la iglesia hacía hincapié en el poder, las beguinas hacían hincapié en la espiritualidad; si el alto clero fomentaba la vida de lujo, la vida del poder, la vida del dominio, las beguinas destacaban por su la austeridad y por la profundidad de la vida interior; si la iglesia oficial hablaba de ortodoxia las beguina hablaban de experiencia.

Las beguinas resultaron ser una especie de moscardón incómodo que a la iglesia le sale durante dos siglos seguidos, era nuevo que las mujeres laicas, no sometidas a ninguna regla monástica, fueran capaces de alcanzar un grado de desarrollo teológico tan profundo y, sobre todo, una cosa llamaba la atención: vivían lo que pensaban. Había una coherencia perfecta entre su vida y lo que dicen. Esa vida y esa coherencia interna las hace muy fuertes, muy poderosas. La coincidencia entre vida y pensamiento es la más alta muestra de la sinceridad: «La sinceridad es el cimiento de la senda espiritual y la han definido así: “Muéstrate tal y como en realidad eres y se interiormente tal como muestras ser” [...] La base del sufismo no es otra cosa que la sinceridad.». Cuando una persona vive realmente lo que dice y dice lo que vive, no hay nada que pueda contra ella.

A finales del siglo XIII llegaron a ser más de doscientas mil beguinas. Hubo algunos que las atacaron, pero hubo otros que se dieron cuenta de la importancia que tenía este movimiento en la iglesia.

Surge así, de forma casi espontánea, la pregunta del franciscano Lamberto de Ratisbona :

He aquí que, en nuestros días, en Brabante y en Baviera,el arte ha nacido entre las mujeres.

Señor Dios mío ¿qué arte es ese mediante el cual una vieja comprende mejor que un hombre sabio?

Me parece que esta es la razón de que una mujer sea buena a los ojos de Dios: en la simplicidad de su comprensión, su corazón dulce, su espíritu más débil, son más fácilmente iluminados en su interior, de modo que, en su deseo, comprende mejor la sabiduría que emana del cielo, que un hombre duro que en esto es más torpe.

¿Cómo es posible que una mujer sea capaz de percibir de Dios algo que los hombres sabios no? y, entonces, este franciscano hace un estudio precioso de la feminidad: la mujer está más preparada para entender porque es receptora por naturaleza y, al ser receptora, es dulce y, al ser dulce, es capaz de percibir la dulzura de la unión.

También hay algún que otro cardenal que defiende y protege a las beguinas. Por ejemplo el cardenal de Vitry que dice de ellas: «Su nombre debe ser conservado y su voz transmitida. Mujeres audaces y bienaventuradas que nos recuerdan por qué y para qué hemos nacido». Esto, dicho en el siglo XIII acerca de las mujeres, nos parece, con los prejuicios de hoy, una cosa inaudita.

Las beguinas cumplieron una misión importante: formar, educar, cultivar. Muchas de ellas volvían al mundo, sus votos eran temporales, vivían una temporada y salían; otras entraban cuando eran mayores y al revés. Fue una fluidez, una libertad, que no daban las órdenes religiosas. Era una capacidad de vivir el amor libremente sin porqué, que dirá Beatriz de Nazaret (1200-1268), una monja cisterciense formada por las beguinas. Desde Flandes, en el norte de Francia y en Alemania, este movimiento se extendió por toda Europa; aunque su presencia fue especialmente importante en Centroeuropa, hay noticia de beguinas en Cataluña y en el reino de Castilla. La historia nos dice que en siglo y medio existieron unas doscientas mil beguinas, de ellas conocemos nada más que pequeños núcleos o lo escrito por algunas mujeres que nos han dejado algo de sí mismas.

La Iglesia oficial pronto empezó a mirar con desconfianza a estas mujeres, porque eran libres, no estaban sometidas ni a una regla ni a un marido - como dijo un eclesiástico -, porque ponían en evidencia la miseria moral y espiritual del mundo clerical y, de forma muy especial, porque expresaban sus experiencias místicas y su doctrina en lengua vulgar y podían ser entendidas por todo el mundo. A pesar de contar con frecuencia con la protección de la orden cisterciense y en ocasiones de algunos obispos, las beguinas empezaron a ser perseguidas, a algunas no les quedó más remedio que ingresar en monasterios convencionales, otras tuvieron que sumergirse y aparentemente desaparecer, alguna se encontró con la hoguera de la Inquisición, si bien el movimiento continuó durante siglos en Centroeuropa, pero con mucha más prudencia en sus manifestaciones exteriores. Su actitud y su experiencia, sin embargo, han llegado hasta nosotros y hoy parecen recobrar un nuevo atractivo, tanto por su doctrina basada en una mística experiencial como por su forma de vida absolutamente moderna en un mundo que ama la libertad y huye de los encorsetamientos institucionales.

"Al noble amor
me he dado por completo
pierda o gane
todo es suyo en cualquier caso.
¿Qué me ha sucedido
que ya no estoy en mí?
Sorbió la sustancia de mi mente.
Mas su naturaleza me asegura
que las penas del amor son un tesoro ".

Hadewichj de Amberes

Críticas al zen rígido desde el propio zen.

2010-05-14T11:39:00.002+02:00

Ya he hablado en otras ocasiones del movimiento shingaku, que he conocido a través de Pedro Vidal, un movimiento religioso japonés, que puede considerarse una escuela zen encarnada en un contexto neoconfuciano. Se trata de un movimiento que no se encuentra integrado en la institución monástica budista, sino que forma un movimiento independiente dirigido por laicos y que bebe del budismo, del neoconfucianismo y del shintoismo.

Este movimiento es heredero de movimientos cercanos al zen institucionalizado pero críticos con el mismo (el zen de Bankei), así como también de escuelas contemplativas que han conocido el zen y le han realizado críticas, como el neoconfucianismo.

El Shingaku asume, por ejemplo, la crítica neoconfuciana a aquel zen excesivamente centrado en la búsqueda de la iluminación de un modo puramente contemplativo, entendiendo que hay que integrar la práctica contemplativa con la práctica ética en la vida cotidiana. Acción y contemplación han de ir de la mano, no pudiendo ser la búsqueda espiritual una huida de la vida cotidiana. Así, para el shingaku la iluminación-hatsumei- (descubrir la mente original) no es la meta sino el comienzo del camino, después de la iluminación hay que preservar ese descubrimiento mediante la praxis ética en la vida cotidiana, que será la praxis fundamental del shingaku.

Siguiendo al maestro zen Bankei, el shingaku también rechazará una excesiva sistematización del zen. El zen no es una técnica de cómo sentarse, o un método para trabajar con los koan, ni se identifica con una u otra de las prácticas que los maestros zen transmiten, siendo estas técnicas muy útiles, utilizadas de modo flexible, el zen es una experiencia que se transmite de unos a otros, una “huella” dejada por el encuentro entre maestros (tengan o no certificación) y discípulos. Las enseñanzas y técnicas transmitidas son un signo y un instrumento de esa “huella”, de esa “relación transformadora”, son necesarias y debemos ser fieles a lo aprendido pero no son la meta, deben ser adaptadas de modo flexible a la situación de cada momento y de cada persona, siendo fieles a la experiencia que quieren provocar y transmitir. Por eso, Doni, un maestro del Shingaku, dirá que éste es “una transmisión especial fuera de las Escrituras, que no se basa en palabras o letras… una transmisión de mente a mente-de corazón a corazón“. Bankei para señalar esto decía que no era necesario el uso de koan o del zazen, no establecía métodos ni tiempos en los retiros, rechazaba los métodos rígidos y violentos de su época, permitía que sus discípulos se levantaran de las sesiones si tenían algo que atender o no despertaba al que se quedaba dormido en el zazen, en él primaba la flexibilidad junto con la praxis, praxis que para él era fundamentalmente la vida cotidiana vivida desde la confianza total en la “mente no nacida”, evitando los estados emocionales negativos y prestando gran atención a lo realizado en cada momento con actitud de agradecimiento y respeto.

Con esta flexibilidad el Shingaku llevó al descubrimiento de la mente original a muchas personas (Robert Bellah habla de que 36.000 personas recibieron el certificado -llamado Dansho en el shingaku, similar al inka del rinzai- de algún maestro del shingaku a lo largo de 100 años). A las escuelas de zen rígido ya les pareció que esta fecundidad era fruto de una falta de profundidad en la experiencia del shingaku, sin embargo, los maestros zen tradicionales cuando se han acercado al shingaku han confirmado la profundidad de la experiencia que transmite, así por ejemplo, Imakita Kosen, abad del monasterio rinzai de Engakuji, reconocerá como sucesor de su transmisión a Kawajiri Hokin, uno de los líderes del shingaku en el siglo XIX. Para Toan el gran sistematizador del movimiento shingaku la causa del éxito del mismo se debía a la "gran fe" que poseía en la mente original.

Hace poco una escuela de zen inglesa, vinculada al chan chino, ha estudiado al Shingaku comparándolo con otras escuelas de zen occidentales, confirmando la profundidad del mismo y rechazando “la iluminación” de otras formas de zen difundidas en Occidente como el movimiento Big Mind (Revista New Chan Forum n. 38, spring 2009).

Creo que la flexibilidad en el camino espiritual (que no tiene nada que ver con la blandura fofa) es fundamental y es una de las “prácticas” más difíciles de realizar. Cuando se consigue, lso frutos espirituales son abundantes y el camino se abre a much@s, para asombro de los que siguen caminos rígidos y complicados creyendo que eso garantiza el “éxito”.

Como decía Jesús “Te doy gracias Padre porque has enseñado estas cosas a los sencillos y se las has ocultados a los sabios y entendidos”.

Koan y apotegmas: Encuentro fecundo de “Palabras de Vida” para tener más luz en el Camino.

2010-04-27T20:11:00.005+02:00

El Koan es un hecho o un dicho pronunciado o realizado por un maestro zen para manifestar o provocar la experiencia de la “iluminación” en el discípulo.

El Koan zen intenta ayudar a alcanzar la “mente original” (Honshin), nos intentan ayudar a darun paso más en el Camino espiritual, es una luz en ese camino, por eso, no tiene sentido ( o su sentido es banal) leído desde la mente racional, dual, la “mente calculadora”.

En sus orígenes los Koan eran espontáneos entre los maestros y los discípulos, más tarde fueron coleccionados y se elaboraron sistemas que los clasifican y señalan el orden en que deben ser “estudiados”, siendo el “método” de Hakuin el más seguido en la actualidad, en especial, en la escuela rinzai del zen japonés.

En la tradición monástica cristiana podemos encontrar un paralelismo (un equivalente homeomórfico diría Panikkar) con los Koan, se trata de los Apotegmas o dichos y hechos de los Padres del Desierto, los fundadores de monacato cristiano en Egipto y cercano Oriente entre los siglos III y IV. Se Trata igualmente de colecciones que recogen anécdotas y dichos de los Padres pronunciadas con ocasión de las consultas que diferentes personas les realizaban sobre el camino espiritual. Eran las llamadas “Palabras de Vida” o “Palabras de Salvación”.

En el cristianismo el estudio contemplativo de las Escrituras y de los apotegmas y otros escritos de la tradición cristiana era la llamada Lectio divina, un método que nunca se sitematizó tanto como el método de los koan zen y que simpre ha tenido en cuenta la importancia de la espontáneidad y la libertad del Espíritu en el estudio de las "Palabras de Vida", sin que ello fuera impedimento para necesitar confrontar nuestras impresiones con un maestro o director y con la enseñanza de la Iglesia.

Con el declive de la mística en Occidente estas colecciones de apotegmas y de escritos místicos se han intentado estudiar desde un punto de vista teológico o moral, pero el punto de vista adecuado es el espiritual, más allá de la razón, el punto de vista “koanico” o místico.

El encuentro con el zen puede ayudar a la tradición cristiana a redescubrir el sentido y la función de los apotegmas, así como de otros escritos de los místicos cristianos (p. e. San Juan de la Cruz).

En el pequeño camino de zen cristiano y cisterciense, que intentamos vivir en los talleres, se utilizan los escritos de los místicos cistercienses como si fueran Koans o Apotegmas. El método del Koan sirve para renovar la lectio divina o lectura contemplativa de la Escritura y la tradición cristina, evitando que se convierta en un simple estudio moral, teológico o una lectura puramente sentimental y subjetiva de los textos.

Por otro lado, la espontaneidad que la lectio divina ha mantenido en el cristianismo puede ayudar al zen a recuperar el aspecto de espontaneidad que tenían los Koan antes de su excesiva sistematización por las escuelas monásticas budistas, hasta el punto de señalar una “respuesta” correcta para cada Koan de un modo excesivamente rígido y estereotipado.

Creo que hoy los Koan cristianos y la aportación que la lectio divina cristina puede hacer al método de trabajo con ellos, pueden ser un camino de renovación de ambas tradiciones, zen y cristiana, y un modo de acrecentar la luz que se puede recibir tanto de la vía zen como del cristianismo (sin confundir ni mezclar ambas vías).

El misterio de la Piedra Cisterciense

2010-04-23T12:23:00.002+02:00

El patrimonio de la mística cisterciense no sólo está compuesto por los documentos fundacionales históricos o jurídicos, ni por los tratados de mística de lso Padres y Madres de la orden, sino también de un modo muy destacado por el arte cisterciense, en especial, por la arquitectura cisterciense de los monasterios.

La arquitectura cisterciense posee un simbolismo que expresa la experiencia mística cisterciense y quiere servir de pedagogía para llevar a esa experiencia. En este simbolismo arquitectónico el cuadrado es fundamental. El monasterio está construido en torno al cuadrado del claustro y los elementos fundamentales de construcción son las piedras rectangulares, piedras desnudas, unidas unas a otras.

Para la antropología cisterciense el hombre posee cuatro dimensiones: el corpus, el anima (aspecto emocional) el animus (racional) y el spiritus (dimensión más allá de la razón , dimensión existencial y relacional o personal). El hombre perfecto es el homo quadratus, el hombre que ha unificado todas sus dimensiones, toda su naturaleza.

En la situación actual el hombre vive en el “país de la desemejanza”, ha perdido su unidad interna, hasta su spiritus o corazón está dañado, está herido en lo más profundo, a nivel existencial y relacional, se ha convertido en un “alma curva” (encerrado en sí mismo, en pecado, egocentrado). Debe “rectificarse”, el alma debe hacerse recta. El símbolo del alma recta es la piedra rectangular con la que se construyen los monasterios, piedra desnuda, sin adornos (necesidad de despojarse de los vicios, de la ascesis) y piedra, que una vez está hecha recta (rectificada), puede unirse a otros para construir el Templo, la comunidad. Para los cistercienses un símbolo de la conversión es la palabra edificación. El claustro cuadrado es el lugar donde el monje va unificando todo su ser al recorrer los cuatro lados correspondientes a las cuatro dimensiones del ser humano: el lado del refectorio o comedor corresponde a la dimensión corporal, el lado del capítulo (sala de reuniones y donde le abad ejerce su magisterio) es la dimensión racional, el lado de la iglesia (dimensión espiritual) y el lado de ala puerta al exterior (dimensión relacional). Día día recorre todas estas estancias y a lo largo de toda su vida, hasta ir unificando su ser.

Ahora bien, el “alma curva” no puede salir por sí misma de su estado, necesita de Otro, de la gracia, del Misterio, de Cristo que la saque de su desgraciada situación. Cristo es la Piedra Cuadrada, la piedra angular de todo el edificio. Para los cistercienses Cristo es el Mysterium Quadratus y es el origen, el camino y el destino de todo el viaje espiritual. Es un camino cristocéntrico, o como dice San Elredo : vamos “ per Christum ad Christum”. Cristo se ha hecho uno de nosotros para entrar en relación con nosotros y que nosotros pudiésemos entrar en relación con él y salir de nuestro estado de cerramiento y desemejanza, recuperando nuestro verdadero “rosto”, nuestra imagen y semejanza de Dios.

La mística cisterciense es una mística relacional por excelencia, Cristo es el Verbo Abbreviatus, el Verbo abreviado, el Verbo que se acerca a (entra en relación con) nosotros para que nosotros podamos amarle y así acercarnos a Dios. La Palabra (la Relación) es por lo tanto el camino fundamental, Verbo, Palabra entendida como Relación personal con Dios, expresada en la meditación y rumia de la Palabra y del misterio y los misterios de la vida de Cristo, resumidos en , por supuesto, cuatro: su encarnación, pasión, resurrección y ascensión.

Este camino de rumia amorosa de la Palabra es un camino en el que vamos evolucionando y creciendo en el conocimiento y el amor de Cristo, comenzamos con un amor carnal (interpretación literal propia del hombre carnal) pasamos a una interpretación alegórica (propia del hombre racional) y culminamos en una interpretación tropológica o moral (propia del hombre espiritual que ha hecho vida la Palabra, la aplica y la vive en el día a día).

Toda la vida del monje es una rumia de la palabra: en la liturgia, en la lectio, en la oración jaculatoria del trabajo, en el oración silenciosa. El monje es un oyente, que practica por excelencia la escucha, la obediencia (ob audire- escuchar), el monasterio es un “auditorio” del Espíritu.. Por eso, el modelo de todo monje es María, que rumiaba todas las cosas en su corazón. María es fundamental en la mística cisterciense, el monje debe desarrollar su dimensión “femenina”, amorosa y acogedora, dulcificarse para acoger al Verbo, ser madre de Cristo, todo el monasterio es Madre de Cristo, por ello todo monasterio cisterciense está dedicado a María. La experiencia cisterciense culmina siempre en el desarrollo de la fraternidad, de la empatía y compasión por los demás hasta llegar a la amistad espiritual con los demás. Un monasterio cisterciense debe tener una dimensión de reunión de amigos espirituales que juntos caminan hacia Cristo.

La vía de acceso al Misterio, a Dios, es por lo tanto la vía del amor (un monasterio cisterciense es una escuela de la Caridad), amor que es un tipo de conciencia y de conocimiento directo de la Realidad, del Otro, de Dios, más allá de los conceptos y que nos transforma en lo conocido, sin dejar de ser quienes somos. Por eso, el modelo del amor no es el conocimiento racional (siempre dual) sino los sentidos corporales que son modos de aprehender la realidad de modo directo, por eso, los cisterciense al hablar de diversas experiencia del amor hablan de los sentidos ”espirituales” (el olfato, el tacto, la vista, el oído espiritual) siendo el sentido más importante y el que agrupa a todos los demás el gusto espiritual, el saborear a Dios, es un signo de la sabiduría (sapere-gustar) que nos habita cuando el amor alcanza su madurez. El amor es el “sentido” espiritual por el que percibimos la realidad por excelencia: Dios.

El monje que ha alcanzado el gusto de Dios, que saborea la dulzura del Amado ha alcanzado el sentido anagógico de la Escritura, su sentido escatológico, la realidad celestial, sin salir de este mundo, vive las realidades últimas en la realidad concreta, por eso todo monasterio cisterciense es un “saboreo anticipado” (siempre limitado) de la Vida Eterna, pero vivido en la vida cotidiana y corriente, todo monasterio es un símbolo de la Jerusalén Celeste, ciudad cuadrada (perfecta), nuestra verdadera patria que anhela nuestro herido corazón.

El amor iluminado como camino hacia la plenitud humana.

2010-04-21T19:52:00.003+02:00

Para la antropología cisterciense el amor no es un mero sentimiento, es un modo de conocer que transforma al conocedor en lo conocido; por el amor se descubre el conocedor como relación inseparable con lo conocido sin fusionarse ni separarse de él. No es que descubra que está en relación sino que descubre que ES Relación (eso es lo que significa ser persona: ser relación). El Amor nos hace ver que el Tú y el Yo son como los dos polos de una única realidad sin dejar de ser lo que son.

Para San Bernardo el núcleo de lo humano no es la razón abstracta ni el sentimiento, es la Voluntad, entendida no como mera capacidad de elegir, sino como “inteligencia sentiente” (Zubiri), como inteligencia que une e integra la razón y los sentimientos conociendo la realidad en un solo acto de intelección que verdaderamente transforma, deja una huella (afectus es el término empleado por los cisterciense para hablar de este tipo de conocimiento o amor que impresiona el “alma” y la transforma).

El camino espiritual supone ir ordenando los “afectus”, es decir, ir creciendo en el amor, haciendo que su objeto y su modo de unirse a él sea cada vez más amplio hasta abarcar toda la realidad. El hombre no puede limitarse a un amor meramente humano porque es Capax Dei (San Agustin), imagen y semejanza de Dios, llamado a amar con el amor infinito de Dios desde su finitud. Por eso, se preguntará San Bernardo: ¿Cuál es la medida del amor (humano)? Y se responderá: Amar sin medida.

Bernardo elaborará un mapa de los grados del amor que debemos ir recorriendo hasta alcanzar la plenitud del amor que es la plenitud humana, lo que llaman el amor iluminado, un amor en el que la razón y el sentimiento se transcienden y a la vez se unifican e integran, uniéndose el hombre a toda la realidad: Dios, el Hombre y el Cosmos.

El primer grado del amor para Bernardo es al amor al hombre como hombre, es el amor primero que debemos tener para poder recorrer el camino espiritual, si no nos amamos a nosotros mismos no podremos amar a los demás, ni a Dios. Este amor nos humaniza, nos hace crecer como personas y nos debería llevar al amor social, el amor a los demás, aunque a veces se encierra en sí mismo y nos lleva al narcisismo y al pecado. Sin embargo, es un amor que no nos satisface plenamente, necesitamos seguir creciendo en nuestro amor y por ello, nos abrimos a la realidad Transcendente, a Dios, para encontrar sentido en nuestra vida.

El segundo grado del amor es el amor a Dios porque lo necesitamos, es un amor a Dios inmaduro, poco gratuito, buscamos que nos solucione la vida y satisfaga nuestras necesidades, es un amor a Dios todavía egoísta, pero necesario para ir creciendo a formas mayores; hemos de pasar por este amor muy sentimental y ciertamente algo narcisista, a veces fundamentalista. Para Bernardo es un amor de mercenario, buscamos una recompensa.

El tercer grado del amor es el Amor a Dios por él mismo, el amor gratuito, el amor de Hijo. Es el momento de las experiencias de iluminación, de olvido de nosotros en Dios. Sin embargo para Bernardo no es el último grado, pues el hijo todavía espera una cierta herencia en el fondo de sí (la experiencia espiritual). Puede generar un narcisismo espiritual.

El cuarto y último grado del amor es el amor al hombre desde Dios, volvemos nuestros ojos hacia el mundo y los hombres y los vemos con los ojos de Dios, ojos amorosos, redentores y liberadores. Es amor de esposa que colabora con el esposo en redimir y liberar el mundo. Se libera incluso del deseo de experiencias espirituales, lo importante es cumplir la Voluntad del Padre unido a Cristo sin dejar de ser lo que somos. Nunca se alcanza en plenitud y, de hecho, nunca podemos estar seguros de estar en este nivel, pues es un nivel que se escapa a todo control humano, actúa más allá de nosotros, nosotros sólo podemos hacer lo que nos toca hacer y ser lo que somos, pobres de Cristo; sin embargo, desde este lugar somos bendición sin saberlo para el mundo por pura Gracia de Dios. La plenitud del amor nos hace totalmente pobres y totalmente plenos, lo divino y lo humano se unifican sin fusionarse ni separarse, cuanto más humanos más divinos y cuanto más divinos más humanos.

La pertenencia "amorosa" e "inteligente" a la Iglesia, necesaria en un cristiano para combatir el narcisismo espiritual

2010-04-20T19:31:00.008+02:00

El camino espiritual no es un camino que iniciamos puramente desde el propio esfuerzo, naturalmente debemos esforzarnos en la búsqueda pero, dado que la realidad espiritual supera nuestra individualidad, nuestro ego, nada podemos hacer para alcanzarla salvo abrirnos a ella. De ahí, la importancia de experimentar también la realidad espiritual como Gracia, como un Otro que me sale al encuentro a través de los sacramentos, las Escrituras y las mediaciones de la tradición a la que pertenezco, en nuestro caso de la Iglesia.

En toda búsqueda espiritual auténtica hay una dimensión de esfuerzo individual e interno y una dimensión de pertenencia a una comunidad en la que el Misterio, Dios, me sale al encuentro a través de sus doctrinas, símbolos, prácticas y mediaciones comunitarias.

Hoy en los ámbitos cercanos al movimiento de la Nueva Era es habitual entender la experiencia espiritual como un estado modificado de conciencia, un estado interno que debo alcanzar ayudado de diversas técnicas, generalmente al margen de cualquier vinculación con una tradición o comunidad, que suelen considerarse meras “cintas transportadoras” (sic) hacia esa experiencia.

Naturalmente el Espíritu sopla donde quiere y hoy hay diversas metodologías espirituales también en ámbitos cercanos a la Nueva era, que pueden ayudarnos a profundizar en nuestra espiritualidad. Pienso que si no se cierran en ellas mismas y se colocan por encima de las tradiciones espirituales, estos nuevos caminos pueden ser integrados en el camino cristiano como una ayuda (se me ocurre por ejemplo en métodos de conseguir estados modificados de conciencia como el Big Mind o los Talleres de integración Vivencial de la Propia Muerte que según me dicen realmente producen experiencias espirituales).

La experiencia espiritual no culmina en estas experiencias místicas o transpersonales, sino que estas experiencias nos sirven para salir de la mente egoica y dualista y conocer nuestro verdadero rostro, nuestro verdadero Yo, que más que una esencia estática es un proyecto, un dinamismo, un Camino, que como nos recuerda la carta a los Efesios, Dios nos ha dado “antes de la creación del mundo”.

La experiencia espiritual culmina pues en descubrir nuestra verdadera naturaleza y realizarla en la vida cotidiana, lo que en el mundo cristiano llamamos “Hacer la Voluntad de Dios”, es decir, vivir lo que somos, descubrir y vivir nuestra vocación.

La experiencia espiritual auténtica nos descubre como seres sociales en comunión con Dios, el hombre y el cosmos, nos lleva, por tanto, a vivir nuestra dimensión social y comunitaria como parte de nuestra naturaleza, de nuestra identidad, nos lleva a encarnarnos más en la realidad histórica siendo liberadores y redentores, desde Dios y desde la comunidad a la que pertenecemos, y no desde nuestro ego.

Toda experiencia mística auténtica lleva a esa unión con los demás y a ese descubrimiento de nuestra vocación a una comunidad y tradición espiritual concreta, en nuestro caso, a la Iglesia y a una comunidad de la Iglesia concreta. Esto es muy visible en la tradición monástica, en la que se hace un voto de “estabilidad” o pertenencia a una comunidad concreta. El monje tiene vocación a un monasterio o comunidad concreta, esto es un signo que ayuda a discernir si hay vocación o no a la vida monástica tradicional.

De modo, que no creeremos que nuestra experiencia es auténtica si no ha sido aceptada y confrontada por la comunidad que sentimos es la nuestra (eso no quiere decir por supuesto que todos lo acepten, sino que respetamos los esencial que define nuestra pertenecia a la comunidad). Naturalmente podrán surgir conflictos y desconfianzas, a veces pecados, pero una experiencia espiritual auténtica no se vivirá “por libre”, fiándonos sólo de nuestra experiencia subjetiva o interna. La experiencia contemplativa nos hace muy conscientes de la plenitud de la Realidad y de la limitación y pobreza propias, de ambas cosas.

El quedarse en esas experiencias especiales, y no ver que la experiencia espiritual abarca todas las dimensiones y momentos de nuestra existencia y no sólo “los más elevados”, es propio de la enfermedad espiritual, el quietismo, el gnosticismo, la enfermedad zen.

De ahí, la necesidad de la pertenencia a la iglesia para un cristiano que quiera vivir un camino espiritual auténtico y, de ahí, la necesidad de que los nuevos caminos que surgen dentro y fuera de la Iglesia movidos por el Espíritu acepten las normas que rigen en la comunidad a la que pertenecen y deseen ser acompañados, corregidos y también enriquecidos por los que ejercen el servicio de la autoridad en la comunidad, en la Iglesia. Eso, por supuesto, no supone una aceptación ciega o una renuncia a nuestra personalidad, en las comunidades hay una pluralidad legítima de posiciones y, a veces, hasta enfrentamientos pero hay un "minimum" que define nuestra pertenencia o no a una tradición espiritual, a la Iglesia). En la Iglesia nos quitamos el sombrero, no la cabeza, como a veces hacen los que caen en otra enfermedad espiritual: el fundamentalismo religioso.

Cualquier camino espiritual nuevo, que se considere por encima de las tradiciones espirituales y afirme que las religiones y comunidades espirituales no son más que instrumentos para alcanzar esos estados interiores “especiales” ,no viendo esa dimensión comunitaria esencial y necesaria, superior e imprescindible, en la vivencia de la espiritualidad, ha caído en la enfermedad zen o el gnosticismo, es una experiencia incompleta, acosada de narcisismo espiritual. Aquellos que reducen al religión a una mera creencia, a decir amen a todo sin tener una fe personal y experiencial, caen en otra enfermedad: el infantilismo y el integrismo, otra forma de narcisismo e inmadurez al creer que sólo es válida su manera de vivir y entender la tradición a la que pertenecen, apropiándose de ella y combatiendo otras formas válidas y legítimas de vivir la misma tradición.

La humildad en la espiritualidad benedictino-cisterciense: Un camino hacia la contemplación y el Amor.

2010-04-19T15:23:00.004+02:00

La humildad es uno de los valores, o mejor, experiencias, que más importancia recibe por parte de san Benito, dedicándole un largo e importante capítulo de su Regla. San Benito elabora una escala de grados de humildad que el monje debe ir recorriendo, al principio de manera trabajosa, al final de modo espontáneo y libre.

Para San Benito la humildad es el único camino hacia el amor, por ello sólo el que alcanza el último grado de la humildad puede empezar a Amar de verdad:

“Cuando el monje ha remontado todos estos grados de
humildad, llegará pronto a ese grado de amor a Dios que por perfecto
echa fuera todo temor, gracias al cual cuanto cumplía antes no sin recelo ahora comenzar a realizarlo sin esfuerzo, como instintivamente, como por costumbre, no va por temor al infierno sino por amor a Cristo. (RB 7, 67- 68)”.

San Bernardo dedicará su primer tratado doctrinal precisamente a este tema, es el conocido “Tratado de los grados de la humildad y la soberbia”. Con este documento intenta explicar porque la humildad es tan importante y expone su propia experiencia elaborando un mapa de los pasos que se deben recorrer para alcanzarla, así como la meta que se consigue con la humildad.

Dice Bernardo que “a la humildad se le llama camino que lleva a la verdad”. Es por lo tanto la humildad la experiencia más allá de conceptos o razonamientos de la realidad, la experiencia que nos une a la realidad, que nos “realiza” (hace reales).

Nos recuerda en este tratado que la experiencia de la verdad o de la realidad que es la humildad tiene tres grados que han de vivir de en un determinado orden para poder ir alcanzando los niveles más elevados. Dice que hemos de” buscar la verdad en nosotros, en el prójimo y en sí misma”. Sólo siguiendo este orden podremos alcanzar el fruto de la humildad que es la experiencia contemplativa.

Primero hemos de conocer la verdad en nosotros mismos, en este sentido la humildad “incita al hombre a menospreciarse ante la clara luz de su propio entendimiento”. No se trata de una visión que desprecia lo humano. No podemos separar la enseñanza de este tratado de la contenida en otros tratados de Bernardo, conocido es su humanismo y su frase “Que gran cosa es el hombre”. ¿A qué se refiere pues Bernardo? A ver nuestra verdadera naturaleza más allá del ego, del egoísmo, a no identificarnos con el ego y a experimentarnos más allá de él, como Hijos de Dios y no como dioses. Sólo así podemos amarnos verdaderamente más allá del narcisismo.

El siguiente paso es experimentar la verdad del prójimo, si hemos vivido la primera experiencia de verdad, entonces desarrollamos un sentimiento de compasión hacia nuestros hermanos, no juzgamos sus actos tan duramente pues sabemos que sufren la enfermedad egoica como nosotros y colaboramos con ellos para liberar su naturaleza de Hijos de Dios.

Sólo quien experimenta y ejerce la caridad con sus hermanos puede llegar a la contemplación, de ahí la importancia de la comunidad y de la caridad en la espiritualidad benedictino-cisterciense.

El último grado es contemplar la verdad en sí, experimentar la realidad, a Dios, es lo que llamamos la iluminación o experiencia mística, que Bernardo describe de modo poético:

“Allí, en medio de un gran silencio que reina en el cielo por espacio de media hora, descansa dulcemente entre lso deseados abrazos y se duerme; pero su corazón vigila”.

Como dirá Bernardo en el “Tratado del Amor a Dios” la contempalción oiluminación no es la meta del camino, la meta es amar al hombre con esa gratuidad vivida en la experiencia contemplativa, amar al hombre desde Dios, comprometiéndonos en su Liberación y redención unidos a Cristo. La contempalción nos ha de llevar a al vida y en especial a los lugares donde la vida está más oprimida, más deformada, más explotada colaborando en liberarlos.

La Compasión, la caridad, es esencial en la espiritualidad cisterciense, sin ella no es posible alcanzar la contemplación y una vez saboreada ésta la compasión por Todo y todos es la meta final, dar la mano a otros dicen en el zen.

Por eso Thomas Merton, habiendo captado el centro de la experiencia cisterciense que es esa compasión por lo más pobre y sencillo, lo que llamamos pobreza fecunda escribirá:

La voz de Dios se oye en el Paraíso:
“Lo que era vil se ha vuelto precioso. Lo que ahora es precioso no fue nunca
vil… Lo que era cruel se ha vuelto misericordioso. Lo que ahora es misericordioso
no fue nunca cruel. Yo siempre he eclipsado a Jonás con Mi misericordia, y no
conozco en absoluto la crueldad. ¿Me has visto alguna vez, Jonás, hijo mío?
Misericordia sobre misericordia sobre misericordia. He perdonado al universo sin
medida, porque nunca he conocido el pecado.
Lo que era pobre se ha vuelto infinito. Lo que es infinito no fue nunca
pobre. Para mí la pobreza siempre ha sido algo infinito: no amo a los ricos…
Lo que era frágil se ha vuelto poderoso. Yo amé lo que era máximamente
quebradizo. Me preocupé de lo que no era nada. Toqué lo que carecía de sustancia
y, en el interior de lo que no era, yo soy.”

Inreligionar el zen en el cristianismo. La visión de Queiruga, explicada por X. Pikaza.

2010-04-17T17:49:00.002+02:00

Tomado de http://www.redescristianas.net/2009/06/13/sobre-queiruga-cristiano-pensador-amigoxavier-pikaza-teologo/

Inreligionar.

Torres Queiruga es un hombre de frontera, situado entre la filosofía de la religión y el análisis del cristianismo, desde una perspectiva que, manteniendo una gran simpatía por la Teología de la Liberación, se centra en problemas que parecen más vinculados a la tradición ilustrada de Europa. Su visión de Dios le ha llevado a elaborar un pensamiento mayéutico (socrático), donde vincula revelación sobrenatural y realización humana, que se sitúa en la línea de la gran herencia ilustrada de Europa. Las religiones, para ser fieles a sí mismas, tienen que estar dispuestas a dialogar con otras religiones, dejándose fecundar por ellos. Eso significa que las religiones son verdaderas en sí mismas en la medida en que pueden expresar su verdad en otros espacios religiosos.

«La verdad religiosa es siempre el reflejo de la plenitud de Dios en el espíritu del hombre, plenitud a la que por nuestra parte sólo puede responder la búsqueda conjunta, fraternal y compartida de todos, recogiendo los fragmentos de una verdad que, difractada en la finitud, está destinada a todos… Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones… Por eso he procurado hablar de inreligionación: igual que, en la “inculturación”, una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso… En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y precisamente porque la situación es nueva, nos faltan las palabras y categorías adecuadas para caracterizarla.

El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero… tampoco satisface un universalismo indiferenciado. Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y definitiva, tiende a verlas “incluidas” en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del cristianismo» (El diálogo de las religiones, Santander 1992, 35-36. Edición virtual en http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm.).

No se tanto, por tanto, de afirmar que todas las religiones son iguales, ni de rechazar a las otras (exclusivismo), ni de incluirlas en la propia (inclusivismo), sino de dialogar, de tal manera que cada religión asume y desarrolle los valores de las otras, sin renunciar a su identidad. Esto significa que las religiones son distintas, pero pueden dialogar y enriquecerse mutuamente.

Un universalismo asimétrico.

Torres Queiruga no intenta decir que todas las religiosas son iguales. En contra de eso, él sabe que ellas son distintas. Por eso, al dialogar, no pueden identificarse entre sí, como si no tuvieran diferencias. Ciertamente, el fondo de todas las religiones (la revelación original de Dios) es igual en todas ellas. Pero cada una acoge de un modo distinto el potencial de la revelación de lo divino.

«Por eso no me parece mal proponer la categoría de universalismo asimétrico.

(a) «Universalismo», porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que desde la creación del mundo «quiere que todos las personas se salven» (1 Tim 2, 4).

(b) Pero «asimétrico», porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones: no -repetimos- porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad resulta inevitable. Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Esto acontece en el proceso religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra relación con Dios? Esto sucede en la historia de cada religión: ¿no debe hablarse, según eso, como dijeran los Padres de la Iglesia, de una religio semper reformanda?…

Aun reconociendo carencias, deformaciones y defectos en todas, no sería realista ignorar que existen religiones que, incluso juzgadas en su estructura conjunta y atendiendo a su circunstancia, se nos aparecen objetivamente menos logradas; de suerte que no es injusto pensar que existen ya en la historia formas, elementos o aspectos que, de ser acogidos –“inreligionados”- las harían más plenas» (Ibid). Todas las religiones, incluida la nuestra, han de mostrarse, según eso, en su esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias distintas, convergen hacia el Misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los que se difracta su riqueza inagotable.

Cada religión refleja ese camino a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos, de manera que dando y recibiendo, cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda religiosa. Sería monstruoso pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar como privilegio propio lo que pertenece a todos» (Ibid).

Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana.

Éste es el título de una de las últimas obras (Santander 2005), en las que Queiruga pone de relieve la unidad de las religiones en su diversidad; por eso, no es suficiente un esfuerzo a favor de la inculturación (que el evangelio se introduzca en las diversas tradiciones culturales), sino que es necesario, como he dicho, un esfuerzo de “inreligionación”: que el cristianismo se introduzca en las diversas religiones, no para conquistarlas, sino para escuchar lo que ellas dicen y para establecer un diálogo sin imposiciones, abierto al mensaje de Jesús, que (para los cristianos) será la plenitud de la realización del hombre, entendida como revelación de Dios. Queiruga nos sitúa así, en último término, ante un “camino teológico” que sólo puede conocerse en la medida en que se va recorriendo, como un esfuerzo por comprender al Dios que se revela y es Uno, siendo Múltiple en sus revelaciones. En esa línea, se puede afirmar que la “revelación” de Dios se identifica en el fondo con el mismo despliegue humano, entendido por Queiruga de una forma básicamente positiva.

A partir de aquí, sin renunciar a la tradición trinitaria de la Iglesia, él ha destacado aquello que podríamos llamar un “binitarismo mesiánico” (Dios y Jesús), pero referido siempre al Espíritu que actúa también en las otras religiones, en un camino histórico donde se integra el conjunto de la humanidad. De esa manera, implícitamente, se abre una puerta para un estudio distinto de las cuestiones que la teología cristiana ha planteado en términos trinitarios. Conforme a la visión de Queiruga, el gran problema no es la solución del tema de la unidad y trinidad de Dios, sino el tema de su revelación positiva y salvadora dentro de una humanidad que parece amenazada por el sufrimiento y por la muerte.

En un plano general, Queiruga es un testigo de la bondad creadora de Dios, que se manifiesta como fuente de amor en las religiones y, de un modo muy hondo, en el cristianismo. En esa línea, él ha querido superar la visión de un Dios violento y vengativo, que sería contrario a la felicidad del hombre. Ciertamente, el mal existe, porque es una consecuencia de la finitud (y, en algún sentido, de la misma maldad de los hombres en la historia). Pero el bien de la vida y del hombre es mayor que todos los males. En esa línea, ha construido una teología optimista y comprometida, al servicio de la vida humana que, a su juicio, es signo y expresión de Dios, que va manifestándose a sí mismo en la vida de los hombres.

Como testimonio de esa revelación y de la esperanza de futuro de la historia se siguen elevando y abriendo camino las diversas religiones, que deben dialogar entre sí, para fecundarse mutuamente. En esa perspectiva de apertura universal y de esperanza de salvación, Queiruga ha querido ser un testigo de la revelación cristiana.

Las etapas del Camino en el zen y en la mística cristiana

2010-04-16T11:13:00.003+02:00

El maestro zen del siglo IX, Tozan, autor de un conocido texto el Hokyo zanmai, resumió en cinco etapas los pasos hacia la iluminación. También en el cristianismo tenemos mapas que nos explican el camino que vamos recorriendo por la vía espiritual. Es conocida la división tradicional en tres etapas: la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía unitiva del Camino.

Pedro Vidal, un maestro zen cristiano, conocedor de la mística carmelitana habla de siete etapas, añadiendo una etapa 0, o previa.

San Bernardo habló de cuatro grados del Amor que había que ir recorriendo para madurar en nuestra experiencia humana y espiritual.

Estos diversos mapas, en apariencia diferentes, en realidad reflejan un camino muy similar desde perspectivas diferentes (el zen habla sólo de los efectos de la experiencia en el hombre y el cristianismo fija su atención en la acción de Dios) o estableciendo más o menos subdivisiones en cada etapa.

Voy a intentar hacer una síntesis que nos pueda ayudar y animar a recorrer el camino que los maestros nos proponen:

Etapa Previa: Para San Bernardo antes de iniciar el camino espiritual debe el hombre amarse a sí mismo, este amor le lleva al amor a los demás, el amor social. Es la base de todo el camino previo. Es un amor inmaduro y egoísta en cierto sentido, pero necesario para crecer en el amor. Este es el primer grado del amor de San Bernardo.

Vía Purgativa

(Predomina la lucha contra los vicios o logismoi: demonios-pensamientos erróneos). Toda esta etapa corresponde la segundo grado del amor de Bernado, el amor a Dios por nosotros mismo, le amamos porque sentimos que lo necesitamos, que por nosotros solos no encontramos fuerza ni sentido en la vida.

Etapa I de Tozan, cuando ya se toma en consideración la importancia de lo transcendente y se ocupa más tiempo en la búsqueda de la espiritualidad con diversas prácticas.

Esta etapa I de Tozan se correspondería con las etapas 0 y 1 de Pedro Vidal, en la etapa 0, pasamos del tener al ser todavía con mucha dificultad, en la etapa 1, tenemos que continuar en el camino luchando contra nuestra inconstancia, nuestra impaciencia, nuestra desconfianza y nuestro miedo.

Etapa II de Tozan, corresponde al siguiente paso del camino, ir más allá de razonamientos y conceptos a la búsqueda espiritual de la experiencia. Para Pedro Vidal es la etapa 2 una etapa de crisis, ya no nos produce placer sentimental la búsqueda, necesitamos cultivar mucho la Fe y la Esperanza. Correspondería a la Noche de los Sentidos de san Juan de la Cruz o a la Gran Muerte del Zen. Sólo pasando por esta crisis y yendo más allá de la mente podemos pasar a la siguiente etapa.

Vía Iluminativa

Es la etapa en que las virtudes van implantándose en nuestra actuación, encontramos satisfacción en practicarlas, tenemos ya diversas experiencias de iluminación o de contemplación (oración de quietud, de recogimiento, de unión o éxtasis). Corresponde la Tercer grado del amor de san Bernardo: el Amor a Dios por él mismo, gratuito, sin buscar nada a cambio.

Corresponde a la etapa III de Tozan, después de la muerte al mundo de los sentidos, renacemos al mundo espiritual. Es la experiencia de unión con todo, de gran paz, de desapego por el mundo físico. Creemos ya haber alcanzado la meta del camino. Ha de venir a etapa IV, en la que se produce una crisis y una caída de esta situación, que si perdura lleva a la enfermedad zen, el quietismo, el espiritualismo desencarnado. La etapa IV nos hace perder esa supuesta “elevación” y nos hace ver el narcisismo espiritual que nos provocaba, llevándonos de nuevo a atender la realidad concreta sin separarla ni fusionarla de la espiritual.

Para Pedro Vidal, la vía iluminativa correspondería a la etapas 3, 4 y 5 del camino. La etapa 3 es la etapa del enamoramiento, con las primeras experiencias espirituales, la etapa 4 corresponde al noviazgo, cuando ya la persona responde activamente a la experiencia, puede suponer experiencias de éxtasis o salida de sí. La etapa 5 es la crisis, o el desposorio espiritual, cuando viene la Noche del Espíritu de san Juan de la Cruz, cuando entramos en total oscuridad y desierto y la misma experiencia espiritual desaparece aparentemente. Superada esta segunda muerte, llegamos a la etapa final.

Vía Unitiva

Corresponde al cuarto grado del Amor de Bernardo, cuando amamos la hombre desde Dios, es decir, no separamos la realidad concreta de la espiritual, es más, es lo más pequeño, lo que menos llama la atención, lo más pobre y limitado el lugar de preferencia para la experiencia, es lo que se llama la pobreza fecunda en la espiritualidad cisterciense. Volvemos a ser pequeños y frágiles, ignorando incluso las experiencias pero siendo una bendición anónima para los demás y para el mundo, sin que seamos conscientes y sin tener porque llamar la atención.

La V etapa de Tozan, descrita así “uno finalmente se da cuenta que es posible integrar ambos mundos y que es posible experimentar plenamente tanto lo trascendental como el mundo físico. Uno es capaz de “ser en el mundo, pero no de ser de él". En otras palabras, uno desarrolla un gran corazón de compasión por todos los seres sensibles”.

Corresponde a la etapa 6 y 7 de Pedro Vidal, la etapa 6 es el matrimonio espiritual, la unión de Dios y el ser Humano vivida en la vida cotidiana, no se separa la realidad de Dios, lleva a la última etapa, dar la mano a otros, en especial, los más pobres y necesitados. El último “koan” que propone Pedro es ¿Señor, qué quieres que haga?.

El camino culmina, no en la iluminación sino en la comunión con Dios, el hombre y el cosmos vivida en la vida cotidiana de cada uno, a la que llevamos comunión y liberación, mucha veces sin ser conscientes, pero siendo siempre responsables y comprometidos con Dios y con toda la realidad desde nuestra pequeñez.

Un mapa cisterciense del Camino espiritual a la luz del zen cristiano.

2010-04-14T14:30:00.001+02:00

En el zen cristiano, por influencia del shingaku zen, los teisho o charlas animadoras de la meditación son llamadas “Charlas del Camino”. Charlas que nos explican mapas del camino que vamos a ir recorriendo para crecer en humanidad y en Amor, hasta recuperar nuestra verdadera imagen y semejanza divinas, nuestro verdadero rostro, conformándonos y reformándonos según el Rostro del Padre, que, para los cristianos, es Cristo.

Para San Bernardo la libertad es la imagen de Dios en el hombre, libertad que no se ha perdido por el pecado pero que debe ir reformándose y madurando hasta llegar al Amor, la meta a la que Dios nos ha llamado desde antes de la creación del Mundo (carta a los efesios). En el zen se dice que el camino nos llama desde antes de que nacieran nuestros padres.

Para San Bernardo debemos ir creciendo en tres libertades:

1) Libertad de la Necesidad:

Se trata de la libertad humana fundamental, ir creciendo como personas con razón y emoción equilibradas, de modo que podamos dirigir voluntariamente nuestra vida. Si no hay persona no hay posible camino espiritual.

El camino espiritual por tanto, exige una sanación psicológica, un desbloqueo de nuestros sentimientos y heridas olvidados y reprimidos, de manera que podamos volver a sentir el dolor y liberar la energía que ese bloqueo mantiene retenida, privándonos de libertad de actuación y de fuerza.

Llorar, gritar en ámbitos controlados, mediante ejercicios como los de la bioenergética, nos pueden ayudar a recordar estas heridas, a sentirlas y así sanarlas, ganando en libertad.

Nuestros sentimientos dependen en gran medida de nuestras ideas sobre la realidad, es habitual que todos hayamos asumido en mayor o menor medida alguna de estas ideas erróneas (yo no sé, yo no valgo o yo no puedo). Trabajar con el sistema de afirmaciones positivas inspirado en el método antirrhético de Evagrio Póntico y en metodologías del rebirthing, pueden ir cambiando nuestra metalidad errónea e introduciendo ideas correctas que nos lleven a sentimientos de autoestima sana.

Ganar en libertad de la necesidad, es salir de los hábitos negativos hacia nuevas formas de actuación, salir del sentimiento de culpa que paraliza al de responsabilidad que nos llena de energía para tomar la vida en nuestras manos. Crecer como personas.

La atención a la psicología con esta perspectiva espiritual es algo propio de los padres cistercienses que escribieron en muchos casos tratados “De ánima” (acerca de la psique).

2) Libertad del Pecado:

La antropología cisterciense no considera que el ser humano se limite a sus aspectos racionales , emocionales o corporales, sino que considera que tiene una dimensión más allá de ellos, la dimensión espiritual.

El pecado es la traducción del término griego Hamartia, que según explica Aristóteles en su ética a Nicómaco significa error por ignorancia. Ignorar esa dimensión espiritual de la realidad.

Desde el ego no podemos salir de este “error” necesitamos que otro, el Misterio más allá de ego, el Espíritu o Dios tome la iniciativa de” abrir” nuestro ego a esta dimensión. Esta relación con Alguien que nos lleva a esa nueva dimensión es la Gracia. Sólo la Gracia puede sacarnos de esta ignorancia- pecado.

De ahí la necesidad de la Revelación, de la Religión, de las Escrituras, los sacramentos, la vida de la Iglesia que “desde fuera” del ego nos descubre esa dimensión que ignoramos.

No basta pues un trabajo interno, un esfuerzo, necesitamos la ayuda de “algo” (mejor Alguien) que nos saqué del ego.

Sin la acción primera de Dios, sin Cristo y sin la Iglesia no es posible recorrer el camino espiritual cristiano.

Este encuentro con el Otro, por supuesto, exige también nuestra apertura, de ahí la necesidad de combatir los vicios y alcanzar la virtudes para salir del Pecado y abrirnos a la Gracia. No basta sólo meditar, ni mucho menos, la actitud ética es fundamental. Intentar vivir la humildad, la compasión, la paciencia, la diligencia, la generosidad, la castidad y la templanza) para crecer en las virtudes que indican el crecimiento en esta libertad del pecado: la templanza, fortaleza, prudencia, justicia y fe , esperanza y caridad.

El ayuno y las vigilias son métodos monásticos habituales para ir creciendo en esta apertura a la gracia, además de los ya mencionados.

3) La Libertad de la Miseria

Salimos de la miseria o angustia en la medida que vamos más allá del ego al amor. Esta es la libertad que se alcanza al vivir el Amor, que es más que un sentimiento, una clase de conciencia contemplativa que nos transforma existencialmente haciéndonos estar en comunión con Dios, el Cosmos y los demás (Amor ipse intellectus est- el amor es una forma de conocimiento dicen los cistercienses).

La meditación-contemplación-iluminación es el camino por excelencia para alcanzar este amor, pero no es la meta. La meta es vivir la vida cotidiana, concreta, la realidad existencial en ese estado de comunión, dando la mano a otros, en especial a los más pequeños, más marginados, excluidos. Ahí es donde más se manifiesta el misterio, es lo que en Císter llamaron la experiencia de la pobreza fecunda. El Amor vivido en la vida cotidiana y en todas las dimensiones mencionadas, sin excluir ninguna, (humana, religiosa, mística) es el final siempre inacabado del Camino.

La libertad de la miseria supone unificar todas las dimensiones humanas y ser unificador y redentor, liberador de los que nos rodean, siendo así discípulo de Cristo y seguidor del Maestro desde la propia pobreza y humildad. El camino al final nos debe llevar a darnos a los demás, siendo conscientes de que sólo desde Cristo, y no desde nosotros mismos, podemos realizarnos plenamente y ser constructores del Reino.

Sólo siendo cada vez más pequeños y dejando que él sea cada vez más grande y encontrándole por excelencia en los pobres y pequeños, aquellos que el ego desprecia, incluso el ego religioso, podemos alcanzar la meta de la vocación al Amor que Dios nos ha dado desde siempre.

La huella de un retiro zen cristiano.

2010-04-12T16:39:00.005+02:00

Acabo de regresar a casa de un retiro que podríamos llamar de zen cristiano, que creo ha sido muy provechoso para much@s de los que hemos participado en él (no diré tod@s para no absolutizar). Provechoso, en especial, por la aportación de cada un@ de los que hemos participado.

Se trata de un pequeño grupo de mujeres y hombres que a través del zen han llegado a descubrir el valor de la espiritualidad cristiana, en concreto, de la mística cisterciense y entienden que están llamados a vivir y a ofrecer a quien lo desee esta espiritualidad cristiana tradicional y, a la vez, nueva.

Este pequeño grupito, rebañito en lenguaje evangélico, intenta ser fiel a las tradiciones de las que bebe y ser fiel a su vocación de camino nuevo para la gente sencilla, anónima, aquell@s que no están llamados a grandes alturas místicas ni ascéticas pero desean profundamente el encuentro con el Amado, con Cristo y redescubren las bellezas, a veces ocultas por el pecado de los propios cristianos, de la Iglesia.

Como toda propuesta, aunque sea tan pequeña y poco significativa como ésta, encuentra en su camino amigos y enemigos, por simplificar. No siempre son amigos quienes nos alaban, por ello, no hablo de críticos y partidarios. Hay correcciones verdaderamente fraternas y no fratricidas.

Por un lado, aquellos más sensibles a la ortodoxia del zen o a la perspectiva oriental de la espiritualidad, como el advaitismo radical, pueden encontrar “heterodoxa” o inmadura la metodología y el mensaje. El grupo se ha vinculado a una escuela de zen minoritaria, la escuela sanzensha, formada por el movimiento religioso japonés Shingaku, que manteniendo lo esencial del zen (zazen, kin hin, silencio, dokusan, koan, relación con el acompañante…) relativiza y flexibiliza mucho los modos concretos de realizar esto (zazen puede hacerse en cojín, en silla o en banquito), no se antepone el silencio a un “buenos días” si la hermana o hermano nos saludan, la entrevista es un encuentro entre amigos que siguen el camino, ambos son maestros y discípulos, aunque uno sea el que coordina la práctica, la autoridad se la concedemos espontáneamente al otro cuando nos ayuda a crecer, los koan se extraen de los escritos de los Padres Cistercienses (San Bernardo, El Beato Guillermo de Saint-Thierry, San Elredo de Rieval…), etc…

Por otro lado, el mensaje del grupo es siempre relacional, la meta no es la “iluminación”, aunque estas experiencias de iluminación puedan darse sino la comunión con el Otro y l@s otr@s, experiencia de unión con el Cristo total, Dios, el hombre y el Cosmos; y desde esa experiencia ser constructores de comunión y redención, ser humanizadores y liberadores, teniendo en el corazón los sentimientos de Cristo, el Amado y el amante apasionado de tod@s y del Mundo, en especial, los más pequeños, los más pobres y excluidos, los que no cuentan y que en realidad son el fundamento que sostiene el mundo cuando vemos la realidad con su verdadero rostro (conversión- Mente Original) y no con los ojos de la mentalidad “mundana”(mente calculadora-búsqueda del poder, el dinero o el prestigio).

Algunos cristianos se asustan cuando oyen hablar del zen, confunden el zen con la nueva era, aunque en el documento vaticano sobre la nueva era (Jesucristo, portador del agua de vida) no se identifique al zen con la Nueva Era y aunque en la declaración “Nostra Aetate” del Concilio Vaticano II se hable de la santidad y verdad que hay en las religiones no cristianas y en el decreto “Ad gentes” se anime a los religiosos a que “consideren atentamente el modo de aplicar a la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas había Dios esparcido con frecuencia en las antiguas culturas antes de la proclamación del Evangelio.” (Ad Gentes nº 18).

Es precisamente para dar cuerpo a este “mandato” del concilio Vaticano II por lo que existe hoy un zen cristiano.

Naturalmente es necesaria la prudencia y estos grupos pueden también equivocarse, por ello, el zen cristiano como toda “novedad” del Espíritu en la Iglesia debe ser acompañado por quienes en la iglesia ejercen el sercicio de la autoridad, pero acompañado no es lo mismo que perseguido o ahogado, porque correríamos el riesgo de perseguir al propio Espíritu y entrar en un camino autodestructivo dentro de la iglesia.

Debe pues estar abierto a la corrección fraterna de quienes ejercen la autoridad y también tiene derecho a esperar el aliento y el ánimo en todo aquello positivo que aporta a la Madre Iglesia. No puede nunca separarse de la comunión con ella porque entonces erraría con seguridad el camino, no sería fiel a su verdadera naturaleza y no aportaría belleza y bien a la armonía y la redención-liberación del mundo.

Comentario al Evangelio del día de Pascua por el P. Francisco R. De Pascual, monje cisterciense.

2010-04-07T21:28:00.002+02:00

En estos días se reciben muchos “aleluyas” y muchos “pp-eses” con dibujitos y fotitos que hablan de la Resurrección del Señor, y no se parece en nada la cosa a la realidad, según mi parecer (aunque algunas cosas son muy “bonitas”, y llevan una gran carga en “megas”.

Pero me da la sensación de que vamos sustituyendo las sensaciones espirituales (o sea, las del espíritu) por las sensaciones agradables y estéticas que nos producen esas fotos y esos “pp-eses”. A muchos no les supone gran cosa, a nivel experiencial, por ejemplo, una Vigilia Pascual, y el día de Pascua, o el lunes, se dedican a enviar “pp-eses” con fotos y textos de lo más variopinto para tratar de expresar la alegría pascual y poner un poco de olor al relato de la Resurrección.

En fin, los cistercienses, a pesar de ser más austeros por tradición, llegada la época de la electrónica y las comunicaciones, y ya que tenemos fácil acceso a los ordenadores, pues también nos hemos sumado a todos los que envían “monaditas”, y así, como todos se las pasan a todos, al final ya no sabemos qué admirar, si las fotos tan bonitas que llegan, los textos que se adjuntan –que no se sabe muchas veces de quién son ni qué quieren decir-, y unas musiquitas de lo más dulce y enternecedor que te hacen abrir la boca de pura elevación…

Ya he dicho muchas veces que el paso de la cultura de la palabra a la cultura de la imagen trae sus consecuencias, positivas y negativas… El problema de las imágenes es que, en primer lugar, no son tan numerosas como las palabras; en segundo lugar, la imagen hay que registrarla en un soporte, de color o en blanco y negro; generalmente te llega ya manipulada, y sólo deja huella momentánea en la retina… enseguida desaparece; todavía somos o pertenecemos a la cultura de la palabra (nos acordamos de las palabras que nos dijo alguien que nos ha herido… pero no recordamos la cara que puso al decirlas… y a lo que damos vueltas es a sus palabras… no a la cara que puso…).

Las nuevas generaciones están menos dotadas para el mundo de la palabra (bueno, quiero decir que tienen menos sensibilidad ante la palabra), y viven más de imágenes. Por eso, si no tienen imágenes –estímulos- se quedan “en blanco”. Todos los padres dicen que hablar con sus hijos es como hablar con árboles. Y esto también se va metiendo en los monasterios.

Bueno, pero, como siempre, ya me estoy enrollando y corro el riesgo de perderme.

Yo a lo que voy es que dos semanas antes del domingo de Pascua los relatos litúrgicos de las lecturas y de los evangelios proclamados han sido de un contenido riquísimo en imágenes, en diálogos, en contrastes, en cuadros distintos en un mismo relato, en enfrentamientos violentísimos verbalmente (¡y habría que haber visto las caras de Jesús y los fariseos!). Lo malo es que, generalmente, los lectores de esas lecturas no relatan bien, no entonan debidamente, no distinguen entre cuadro y cuadro del relato, lo hacen todo seguido, sin énfasis, sin pasión, sin admiración por lo que leen (y así no pueden transmitir admiración a los demás…). Y no es que enfaticen más o menos las frases; generalmente se les escapan los pequeños detalles del relato, esos en los que hay que detener un poco la voz, modularla, y, si es posible, mirar un poco al auditorio (como diciendo: “¡Eh, que esto es importante!”).

Ya me vuelvo a liar. Lo que quería decir es que a veces, y no quiero generalizar, esas mismas personas que han leído un poco chapuceramente las lecturas en la liturgia, luego van a un ordenador, y se componen un “pp-ese” sobre la resurrección con rosas, florecitas, cielos sin nubes, lucecitas y estrellas, y hasta ositos y gatitos que suben y bajan… y confunden la experiencia pascual –según las fotos que envían- con la amistad, con la inocencia de la infancia, con los mares del sur y las arenas de playas tranquilas… (que, en definitiva, es a donde nos gustaría ir a todos… y no podemos.. luego hay mucha proyección del inconsciente, ¡ojo!).

Bueno, a ver si entro en el tema de una vez.

Hay un detalle en el relato del día de Pascua sobre el que no he oído nunca comentarios, ni he visto cuadros, ni mucho menos fotos para los “pp-eses”.

Dice el evangelista del día de Pascua que “PEDRO Y JUAN ECONTRARON LAS VENDAS Y EL SUDARIO EN UN ÁNGULO DEL SEPULCRO, BIEN DOBLADOS”.

Jesús es que no dejaba pasar detalle. ¡Mira que ponerse a doblar las sábanas nada más resucitar! ¿Qué pensaría mientras las doblaba?

Estaría dando gracias al Padre, charlando con él; lo primero que se dijo fue: “¡Bueno, y ahora a por los chicos esos… que se van a quedar patidifusos nada más verme!”. Se tropezó con María, primero, camino de lago –los apóstoles se habían ido a pescar- y allí les preparó un tentempié con unos peces asados, y los esperó en la playa.

De hecho Jesús se pasó dos semanas de preparativos. Se preparó él mismo la entrada en Jerusalén (con un burro que cuidaba un amigo de Marta, pues ésta se lo preparaba al Señor para sus andanzas y que no destrozara tántas sandalias… iba a ser una sorpresa; pero Jesús lo sabía, pues Marta no se callaba nada…). Sobre todo se preparó bien la cena con sus discípulos (les mandó a casa de un amigo, donde Jesús había estado previamente viéndolo todo, cuidando los detalles, procurando un ambiente confortable…). Los ceporros de los apóstoles pensaban que era una cena de amigos; pero Jesús pensaba en algo más, y no era ese tipo de cena lo que Jesús preparaba esta vez. No se la dejó preparar a los apóstoles por eso, porque eran un poco ordinarios (de los que confunden la sencillez con la vulgaridad, sin querer ofender a nadie), y Pedro y los otros se hubieran puesto a asar el cordero en una hoguera, de cualquier manera, y lo hubieran llenado todo de humazo… Jesús encargó un cordero no asado, sino estofado, pues tenía “salsa”, y mojaban todos en ella.

Quizá se ha hecho del Evangelio algo “teológico”, “escriturístico” y “hermenéutico”… pero se nos han escapado las relaciones que hay entre los personajes a que se refiere la narración. Quizá por eso no sepamos relacionarnos “evangélicamente”, y nuestras relaciones sean más bien “hermenéuticas”…

Sí, efectivamente, Jesús era un detallista, y dejó sus mejores signos, sus mejores palabras, el tono más tierno de su corazón para ese momento.

La eucaristía no es sólo una reunión de amigos, un rato de convivencia, un estar juntos y luego si te he visto no me acuerdo. Los apóstoles se sorprendieron ante lo que Jesús hacía, como muchos cristianos –y también en los monasterios- quedamos sorprendidos por lo que se hace “en misa”, y a las misas las calificamos de “bonitas” o “aburridas”, como los “pp-eses”.

Jesús seguro que dobló las sábanas con calma, con mimo, como quien deja su testamento, las pruebas de que ha estado muerto. Y cuando salió del sepulcro respiró lleno de alegría otra vez: lleno los pulmones de aire, saludo al sol radiante de la mañana como a su “colega”… y fue buscando a sus discípulos, jugando con ellos, demostrando que les conocía, que sabía cuáles iban a ser sus reacciones, sabiendo dónde iban a estar, que pensarían.. Porque el tiempo que Jesús estuvo con sus discípulos le sirvió para conocerlos, para saber sus reacciones y prontos, para dejar en cada uno de ellos una impronta personal…

Y finalmente, se decidió a poner en ellos no palabras ni imágenes, ni reprimendas, ni milagros… puso en ellos pasión, alegría, gozo, y encendió su optimismo, les prometió estar con ellos hasta el fin de los tiempos. Sopló su Espíritu y volvió al Padre.

Con un fraternal recuerdo pascual.

FRANCISCO R. DE PASCUAL

La alegría pascual brota de nuestro centro, y nos abre a la adoración, por Isidoro Mª Anguita, Abad de Huerta.

2010-04-05T10:46:00.002+02:00

Tomado de http://www.monasteriohuerta.org/paginas/espanol/Reflexiones/Alegria%20Pascual.htm

Quien camina cambia de lugar, pasa de un sitio a otro. Ese cambio puede denotar inestabilidad si vamos huyendo de nosotros mismos, buscando en otra parte lo que no hemos encontrado en la anterior. Pero también podemos ir de un lado a otro reconociendo todo como propio. Todo dependerá de si tenemos nuestro centro en nosotros o lo buscamos en los cambiantes lugares donde ponemos nuestro pie.

La Pascua es un paso, pero no un paso que se da fuera de nosotros, sino hacia nuestro centro, ese centro que nos da estabilidad en el movimiento, que afianza nuestro ser para poder caminar en la existencia de nuestra vida. Ese paso a nuestro centro no puede ser más que motivo de alegría y adoración, de paz en la turbación, que estabiliza lo inestable de la vida, alegrándonos y trascendiéndonos. ¿Quién no ha tenido la experiencia de estabilidad cuando estaba "centrado" e inestabilidad cuando no lo estaba, más allá de los acontecimientos que tenía que afrontar?

Es la alegría del que descubre su fuente. esa fuente de la que brota lo que verdaderamente somos y nuestra razón de ser, más allá de nuestros múltiples y diversos actos. Es el lugar de donde brotan nuestros deseos más profundos, el amor, la plenitud del que se sabe lleno, digno de amor y amado, confiando ciegamente en Quien lo ama.

La alegría es la exuberancia -no necesariamente ruidosa- de un corazón colmado que arquea los labios de nuestro ser y abrillanta el rostro del que experimenta una cierta hinchazón del espíritu. Es fuente callada en su profundidad, fuente que no puede dejar de manar dando vida a su paso, haciendo del surco de la vida un silencioso testigo de ello. Quien vive la experiencia del Resucitado -en palabras de San Pablo- "está siempre alegre porque sabe que el Señor está cerca" (Filp 4,4-5); ¿y qué hay más cerca que nosotros mismos?

En la espiritualidad cisterciense se nos invita a diferenciar entre "yo, lo mío y lo que me rodea" (aliud tu, aliud tui, aliud circa te). Siguiendo a S. Basilio y S. Ambrosio, se distingue entre lo que circunda al hombre (la creación), lo que pertenece al hombre (el hombre exterior, su cuerpo, sus sentimientos, etc.) y el hombre mismo (el hombre interior, hecho a imagen y semejanza de Dios). El hombre no se puede quedar en lo exterior, sino que está llamado a profundizar en lo más interior de sí, a bucear en su propio ser.

Un autor cisterciense de la primera hora expresaba la necesidad que tenemos de entrar dentro de nuestro interior y se lamentaba del olvido que mostramos de nosotros mismos, por lo que nos urge diciendo: "comienza a conocerte a ti mismo, a amarte a ti mismo, a poseerte a ti mismo", y más adelante: "Si quieres conocerte a ti mismo, poseerte, entra en ti mismo, no te busques fuera de ti". Ir a nuestro centro es ir a nosotros mismos y descubrir nuestra imagen divina, reconociendo en esa imagen el modelo: Dios mismo. Un ir a nuestro centro que no nos deja ahí, sino que nos trasciende.

El que está en su centro vive su búsqueda como un encuentro, está en lo que busca, hace de su esperanza una presencia. ¿Y qué es esto sino la adoración? La adoración contempla el misterio que le desborda, acoge lo que no puede retener, afirma lo que no puede demostrar, trasciende lo que está muy dentro de sí. La adoración vive en lo que confía sin apropiarse de nada, dejándose desbordar por aquello en lo que está sin poseerlo, por aquello en lo que es sin abarcarlo.

La adoración descubre y reconoce. Descubre el centro y en él pone su morada, hinca su eje que le permitirá abrirse a todo sin perder su estabilidad. Quien está anclado puede navegar por muchos mares sin miedo, aunque sienta el estremecimiento propio de las sorpresas. Veo tan difícil navegar sin haber ido primero al propio centro, como extraño haber llegado al propio centro y pretender dormirse en él sin salir al encuentro de los demás, cuyos centros proceden de la misma fuente que el mío y en ella se encuentran.

En este tiempo pascual estamos invitados a descubrir la presencia del Resucitado en nuestro centro, sepulcro vacío y lleno de vida, para escuchar su mandato: id y sed mis testigos, sin miedo, con alegría, anunciando su buena noticia y construyendo su reino.

Feliz Pascua 2010

2010-04-04T01:36:00.001+02:00

“Amiga, amigo: sea que te hallas en luz o en oscuridad, Jesús resucitado está contigo, y te dice: “La paz contigo”. Sea que te encuentres alegre o angustiado, está contigo el crucificado resucitado, la presencia amiga de Dios que nunca te abandonará. Dos palabras de paz y una presencia divina que todo lo envuelve, todo lo llena, todo lo transforma: eso es la Pascua en medio de todas nuestras cruces. Aunque nuestros ojos están demasiado ciegos y nuestros oídos demasiado sordos, Jesús se nos aparece: “La paz contigo. ¿Por qué tienes miedo? Pálpame. Y marcha tranquilo. Vive feliz, y procura curar las heridas del prójimo”.
José Arregui.

“¿Qué va a pasar con los monasterios dentro de poco? ¿Habrá que cerrarlos o se extinguirán por sí mismos?”.

2010-04-02T20:06:00.003+02:00

Tomado de http://textosmonasticos.wordpress.com/caminos-de-mistica-y-contemplacion/

Voy a tratar de ser claro en la medida de mi propia experiencia y de mi saber, y no voy a hacer de profeta de calamidades, sino de profeta de esperanza.

Los años 60, los del pre y postconcilio Vaticano II, fueron años de grandes convulsiones en Europa –que de una forma u otra han durado hasta la caída del muro de Berlín, la clarificación del fiasco del comunismo y la puesta en marcha de una aún precaria Unión Europea-. Poca gente de sociedad y de Iglesia era clarividente en los 60 para prever el futuro que se nos ha venido encima y el cambio tan rápido, profundo y universal que han sufrido todas las estancias sociales, cambio que ha repercutido notablemente en la concepción de lo religioso, la familia, los valores “tradicionales”, la educación y la gestación de la idea del mundo como “aldea global” (y ello en medio de un vertiginoso descenso de la natalidad en Europa y de una continua presión de inmigrantes de África y Asia).

Tras los años 60 se produce una gran crisis en la vida religiosa y monástica en Europa, caracterizado por grandes abandonos y escasos ingresos, lo cual se observa hoy día claramente en el índice de edad media de las comunidades, tendentes al envejecimiento. Los monasterios ya no son lugar de refugio ni de promoción humana, como sucede siempre tras una gran crisis social (en España en la posguerra civil y en Europa y USA tras la II Guerra Mundial, por ejemplo). En Europa (y más concretamente en España, y particularmente en el caso de las monjas) existen demasiados monasterios, y muchos de ellos –aunque artística y arquitectónicamente admirables- poco confortables para una vida con las nuevas comodidades que ofrece la sociedad a la clase media, habitados por comunidades “mayores” y, en bastantes casos, poco receptivas ya prácticamente incapaces de recibir nuevas vocaciones.

La juventud actual sufre un retraso (provocado por los sistemas educativos y las condiciones económicas y laborales) en su decisión de elegir una vocación, y los valores culturales en que se ve envuelta favorecen más la “actividad social” como medio de realización que el cultivo de los valores que propiciarían una dimensión contemplativa de la persona. Por otra parte, muchas personas de entre 25 y 30 años encuentran a las comunidades monásticas actuales muy “ancladas” en estructuras del pasado, resultándoles difícil encontrar entre los monjes auténticos guías espirituales, y, en la vida diaria de la comunidad, la liberación de ciertas preocupaciones y trabajos que favoreciera una mayor dedicación a la formación en la vida y disciplina contemplativas.

Finalmente, en los últimos años, debido a las causas señaladas, el mayor conocimiento en muchos sectores seculares de métodos de oración y meditación, de experiencias contemplativas entre laicos, de reuniones, seminarios, retiros, etc., tendentes a descubrir la vía contemplativa en medio de la actividad secular, ha contribuido a que, por una parte las vocaciones que llaman a las puertas de los monasterios sean más exigentes en el itinerario contemplativo –dentro de las incongruencias de muchos jóvenes- y, por otra, que sólo los monasterios y comunidades que son capaces de entrar en diálogo y saber formar a estas personas tienen garantizada su perseverancia y desarrollo contemplativo.

Y dentro de este ‘finalmente’ del párrafo anterior, unas líneas nada más para apuntar que hay un renacer de nuevas comunidades contemplativas con formas y costumbres que aunque inspiradas en los usos benedictinos y cartujanos, carecen, por el momento, de los montajes de las grandes abadías, lo cual les permite una vida contemplativa más fluida y desahogada (y mucho más atractiva para los jóvenes de hoy…).

En fin, la vida monástica tiene ante sí muchos retos. No es el más importante, ni el que debe polarizar sus esfuerzos, la supervivencia de muchas comunidades (que en los próximos años ciertamente desaparecerán… y de hecho ya están desapareciendo); más bien el reto es que las comunidades monásticas se hagan cada vez más contemplativas en consonancia con lo que fue y será siempre el origen del monacato: la fidelidad al Evangelio y la exclusividad en cultivo de la interioridad. Sé que muchas comunidades están empeñadas en esta tarea, a pesar de variadas dificultades, y sé que Vds. podrán encontrar en ellas el reflejo vivo de lo que en realidad son, al margen de lo que hagan (que a veces es lo que más se ve…).

No sé si he dicho lo que Vds. deseaban oir. Pero muchos monjes y monjas de los monasterios de hoy, en su vida sencilla, oculta, comprometida, siguen cantando en sus himnos del oficio de vísperas esta estrofa maravillosa, que define muy bien lo que es un contemplativo:

Dichoso el fascinado por tu rostro, Señor Jesús,
y cuyo amor en todo vio la huella de tu imagen.
Dichoso el despojado por presencia: Tú le invadiste,
asido a Ti te deja ver su vida en transparencia.
Viviente icono de tu misterio en el camino:
dichoso aquel, Señor Jesús, que pasa
en tus manos contigo al Padre

Francisco Rafael de Pascual, ocso,
Abadía Cisterciense de Sta. Mª de Viaceli,

La Caballería Espiritual por Germán Ancochea - María Toscano

2010-03-30T20:26:00.003+02:00

Del libro Iniciación a la iniciación

En todas las tradiciones, los lugares sagrados simbolizan estados espirituales, estados del ser, y las Tierras sagradas están formadas por aquellos que han alcanzado dicho nivel del ser, existiendo distintos niveles de Tierra Santa, como existen diversos niveles del ser. De nuevo es el hombre, la comunidad de hombres, la que constituye el verdadero Templo. El triple recinto druídico de la tradición celta, dibujado como tres recintos cuadrados concéntricos (valga la expresión), simboliza precisamente estos distintos niveles de la Tierra Santa.

Los guardianes de la Tierra Santa tienen una doble función. Por una parte, son defensores que prohiben el acceso a aquellos que no tienen suficiente cualificación, es decir, la ocultan a ojos profanos y, por otra, la hacen accesible a aquellos a los que está destinada. Esta doble función viene representada por el doble carácter, caballeresco y monástico, de la caballería espiritual, de la caballería templaria. Para llegar a pertenecer a esta caballería hay que participar permanentemente en la Demanda, movimiento eterno hacia el Ser, y, en el momento oportuno convertirse en caballero, «en testigo del señorío», del Único que puede ser llamado Señor.

Desde el punto de vista simbólico el caballero es el Logos dominador, el espíritu que prevalece sobre la materia, la cabalgadura.

Este simbolismo del caballero se halla en todas las tradiciones. Ananda Coomaraswamy dice: «El caballo es el símbolo del vehículo corporal, y el caballero es el espíritu; cuando alguien llega al término de su evolución la silla queda desocupada y la montura muere necesariamente».

Los distintos colores que en las novelas de caballería presentaban diversos caballeros: verde, negro, blanco, rojo, dorado, tienen su paralelismo —según Cirlot— con las distintas fases de la obra alquímica. La caballería se nos aparece como una pedagogía superior que tiende a convertir al hombre natural descabalgado en hombre espiritual que propende a hacerse acreedor del oro, su glorificación.

El Evangelio de San Juan nos da la mejor definición del pacto que se establece entre el caballero y su Señor. Sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos... sabiendo que el Padre había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y volvía a Dios, les dijo entre otras estas palabras:

Ya no os llamo siervos
porque el siervo no sabe lo que va a hacer su señor,
os he llamado amigos,
porque os he dado a conocer todo lo que oí a mi Padre.
No me elegisteis vosotros a mí
sino que yo os he elegido a vosotros
y os destiné para que vayáis y deis fruto
y vuestro fruto permanezca.

El pacto de caballería tiene, pues, una doble vertiente: el señor eleva al siervo a su mismo nivel, por lo cual deja de ser siervo para convertirse en amigo, es decir, en alguien de la misma dignidad que el señor; a cambio, el caballero, amigo, establece un pacto de vasallaje, de servicio hacia el señor, que a continuación lo envía a la Demanda.

En el Occidente cristiano el ideal caballeresco es muy posterior a la existencia física de la caballería. De hecho, es introducido en la cristiandad por las órdenes militares que entran en contacto con la tradición islámica y, en buena parte, es paralelo a la difusión de la tradición del Grial.

La tradición de la caballería incluía el respeto a los demás, el sacrificio del yo, la devoción, la ayuda a los débiles y a los desvalidos, la amabilidad hacia todo lo creado, el mantenimiento de la palabra…

Sólo el ser humano perfecto es digno de ser caballero, pero en ese punto su camino no ha hecho más que empezar. La meta del camino es recuperar la Unidad con Dios, alcanzar lo que en el esoterismo cristiano representa el Grial.

Los caballeros espirituales, «amigos de Dios», perpetuamente jóvenes, forman, generación tras generación, el linaje de la gnosis nunca interrumpida pero ignorada por la masa de los hombres. Esta estirpe es la tradición misma. Para ocupar un lugar en ella es preciso pasar por un segundo nacimiento. "No puede entrar en el Reino el que no haya nacido por segunda vez» dice el Evangelio de Juan."

La caballería espiritual está compuesta por gente que, como Abraham, deja su país de nacimiento y se dirige al mundo del exilio. Es una elite universal, gracias a la cual la humanidad persevera todavía en el ser, cuyos adeptos convergen de las tradiciones del Libro, bien en la forma de Templo, de Libro, de Imam o de Grial.

El mundo por ella tipificado es un mundo perfecto, un pleroma. Se penetra en él despojándose de todas las ataduras y ambiciones del mundo profano. Los vínculos de fraternidad que unen a sus miembros hacen de ellos una cofradía que constituye la elite de la humanidad y que tanto en su jerarquía como en los rasgos que caracterizan a sus héroes no reconoce sino cualificaciones espirituales.

La idea de un servicio caballeresco a un Dios incognoscible e inaccesible no tendría sentido. El servicio caballeresco se concibe sólo respecto a una figura teofánica personal, un Dios revelado, que en el caso del sufismo es uno de los Nombres de Dios, considerados como su teofanía, de los que el caballero se convierte en defensor. En el caso de la caballería cristiana el caballero se convierte en defensor de su Dama, símbolo de la eterna Señora, símbolo de la Sabiduría Divina, del Logos.

La Orden del Temple, símbolo de la caballería espiritual cristiana, mantuvo con el Islam profundas relaciones de carácter iniciático. En numerosos casos ciertos musulmanes, pertenecientes a determinadas cofradías, y templarios se armaban caballeros recíprocamente. Tal fue el caso del propio Saladino, que fue recibido en la Orden por el Maestre del Temple o de su hermano, armado caballero por Ricardo Corazón de León. De hecho, después de la disolución de la Orden, muchos templarios de España se integraron en órdenes musulmanas.

La caballería árabe es, al menos, cuatro siglos anterior a la europea. Como en el terreno espiritual los modos de expresión no se improvisan; es más que probable que el esoterismo islámico prestó, de forma muy consciente, el fraternal favor de prestar sus formas para regenerar y actualizar el esoterismo cristiano.

Según René Guénon, después de la destrucción de la Orden del Temple los iniciados del esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados del esoterismo islámico, para mantener, en la medida de lo posible, el lazo que había resultado aparentemente roto por esa destrucción. Este lazo se rompería nuevamente en el siglo XVII cuando los últimos rosacruces se retrajeron, como el Grial, a Oriente, símbolo del Centro Supremo de donde procede la tradición.
En la obra de Von Eschenbach, los mejores representantes de la caballería oriental (= paganos = islámicos) son admitidos en plano de igualdad con la caballería cristiana a formar parte de la Mesa redonda.

Todos los miembros de la hermandad presentes en esta dimensión en cada momento histórico desean ser los que asistan al regreso del Imam, a la manifestación del Grial o a la venida del Paráclito, pero, si la muerte les sorprende antes, confían en ser escogidos como los compañeros que le acompañen en su manifestación, cuando tenga lugar. Se produce así la cadena ininterrumpida de los que han estado, están y estarán en la Demanda, en el Camino, permanentes compañeros en la hierohistoria y representantes de la caballería espiritual mientras permanezcan sobre la Tierra. Todos ellos constituyen las piedras vivas del Eterno Templo.

Esta comunidad ha recibido, a lo largo de la historia diversos nombres. Se la ha conocido, entre otros, como Iglesia de Juan o Iglesia del Espíritu y su presencia se rastrea, como un Guadiana, a lo largo de la historia. A ella se refirió Swedenborg en sus obras y en sus visiones. La ecclesia —en el pensamiento de Swedenborg— es una en cada uno de nosotros. Esto hace que en la periodificación de las distintas iglesias exista no sólo una relación de sucesión, sino también de simultaneidad, ya que cada uno pertenecerá a la ecclesia que nuestra propia alma experimente o vivencie... vale decir, se pertenecerá a una u otra ecclesia según nuestra experiencia e interpretación de la palabra sea exterior o interior, literal o espiritual... Cada ecclesia significa no sólo una época histórica. sino también (y fundamentalmente) una forma de interpretar la palabra y un estado del alma. Como la ecclesia es la forma que Dios tiene de comunicarse con los hombres, Él siempre preserva la ecclesia por muy corrompida que esté a través de un resto que mantiene la Tradición originaria. El resto sirve de puente entre la Iglesia pasada y la por venir.

De esta Iglesia del Espíritu nos dice Karl von Eckarthausen en su obra La nube sobre el Santuario:

«Siempre ha existido una escuela más elevada a la que ha sido confiado el depósito de toda ciencia; esta escuela es la comunidad interior y luminosa del Señor, la sociedad de los elegidos que se ha propagado sin interrupción desde el primer día hasta el tiempo presente; sus miembros, es cierto, están dispersos por todo el mundo, pero han estado siempre unidos por un Espíritu y una Verdad... Esta comunidad de la Luz ha sido llamada, en todo tiempo, la Iglesia invisible e interior o la comunidad más antigua...»

«Esta comunidad de la luz existe desde el primer día de la creación del mundo y durará hasta el último día de los tiempos... Es la comunidad más interior y posee miembros de diversos mundos... La sociedad de aquellos que tenían más capacidad para la luz y la buscaban; y esta sociedad interior era llamada santuario interior o Iglesia interior...»

«No debemos tomar por esta comunidad a ninguna sociedad secreta que se reúne en determinados momentos, que escoge a sus jefes y a sus miembros y se fija ciertos fines. Todas las sociedades, fueren las que fueren, aparecen después de esta comunidad interior de la sabiduría; ésta no conoce formalidades, que son obra de la envoltura exterior, obra de los hombres. En el reino de las fuerzas todas las formas exteriores desaparecen... Si es necesario que se reúnan verdaderos miembros, éstos se encuentran y reconocen...»

«Ningún miembro puede elegir a otro; se requiere el consentimiento de todos. Todos los hombres son llamados y pueden ser elegidos si están maduros para entrar. Cada cual puede buscar la entrada y todo hombre que está en el interior puede enseñar a otro a buscar la entrada. Pero mientras no se esté maduro no se llega al interior... Aquel que está maduro se une a la cadena: acaso muchas veces, cuando menos lo sospecha y a un enlace del que no suponía la existencia... Es una sociedad que une a sus fuerzas las fuerzas superiores y que cuenta con miembros de más de un mundo.»

El sentido de la Demanda es, pues, simultáneamente, la aspiración a formar parte de esa caballería espiritual y el anhelo de ser testigos de la nueva manifestación. Aquel al que le ha sido dado entrever el Grial ya no puede abandonar la Demanda. Nada le garantiza que sea capaz de alcanzar el Grial, nada le garantiza que sea digno de convertirse en uno de sus guardianes, pero la humanidad necesita, cada hombre necesita, que el Grial (Conocimiento y Vida) se manifieste y nos haga llegar a ser uno con Dios. Y si, cuando le llegue el momento de cambiar de dimensión, aparentemente no lo ha conseguido, los que le han precedido en el Camino le ayudarán a seguir, y los que le sigan encontrarán parte del camino más libre. El éxito no debe preocupar nunca al caballero, su obligación es participar en la Demanda, a Otro corresponde escoger a los vencedores. Pues como dice una antigua divisa templaria: «Gloriosos los vencedores, felices los mártires», es decir, los que han muerto mientras buscaban.

El Zen cristiano y el P.Hugo M. Enomiya-Lassalle s.j.

2010-03-29T00:53:00.005+02:00

Tomado de http://www.mail-archive.com/yogacristiano@yahoogroups.com/msg00007.html

En nuestros días se habla mucho de lograr un mundo mejor, a cuya promoción quisiéramos contribuir todos.
Lo que importa es hallar caminos que conduzcan al
hombre a la felicidad, pese a todas las tribulaciones
que nos rodean. Para ello no deberíamos rehusar la
ayuda que se nos ofrece de Oriente y adaptar las
formas de meditación allí practicadas. No se trata de
sustituir el cristianismo por otra religión, sino de
aprovechar un recurso para fortalecer nuestro
cristianismo.

En el Decreto sobre la actividad misional de la
Iglesia se indica a los religiosos contemplativos la
conveniencia de asimilar los métodos orientales de
meditación en cuanto sea posible. Los resultados
obtenidos en este campo en todo el ámbito cristiano
son no sólo satisfactorios, sino que superan todas las
esperanzas.

Los métodos orientales son de suyo sumamente antiguos.
Sus comienzos vienen de mucho antes que el
cristianismo hiciera su aparición. Sus formas han
permanecido, en parte, invariables. La meditación zen
ha permanecido esencialmente tal como se practicaba en
China hace mil años, en su época dorada.

Hugo M. Enomiya-Lassalle (1898-1990) es uno de los
personajes sobresalientes de la historia espiritual
del siglo XX. Como jesuita y como maestro Zen, alemán
de nacimiento y ciudadano japonés, es un "puente vivo"
entre las culturas de Europa y Asia. "El Padre
Lassalle es un testigo vivo de lo que enseña y
anuncia. Lo considero una de las figuras espirituales
más relevantes de nuestro tiempo", ha dicho de él
Karlfried Graf Dürckheim. Desde 1929 vivió como
misionero en Japón, donde desde el principio intentó
dar un rostro japonés al Cristianismo de aquel país.
Sobrevivió a la bomba atómica de Hiroshima, el 6 de
agosto 1945. La construcción del Templo de la Paz en
Hiroshima lo hizo famoso en todo el mundo. Una honda
experiencia mística en su juventud lo llevó a la
búsqueda de un conocimiento de Dios cada vez más
profundo. Desde fines de los años cuarenta estuvo
comprometido en el diálogo con los budistas y en 1956
empezó a practicar Zen como jesuita en un monasterio
Zen japonés. A partir de 1967, durante más de veinte
años, como maestro Zen, introdujo a miles de personas
en la práctica del Zen en Europa, ayudando de esta
manera a mucha gente a llegar a una experiencia
espiritual inmediata. Mientras hacía esto, nunca puso
en duda su identidad cristiana. En sus viajes a
América del Norte y del Sur, a la India y al sudeste
asiático, entró en contacto con gentes y culturas muy
diversas. Partiendo de las fisuras y contradicciones
del presente, se atrevió a dar el paso hacia una
"nueva conciencia", más allá de las fronteras.

El camino de la oración del abandono, según Jaume Boada o. p..

2010-03-27T22:55:00.002+01:00

Tomar http://www.mercaba.org/Contemplar/Camino_Silencio_03.htm

El que ora, el que busca a Dios, el que se ha consagrado a Él puede optar por dos caminos: el ir por sus pasos, a su ritmo, a su aire, con sus precauciones, sus miedos, sus reservas, y con las limitaciones del propio esfuerzo y de la propia capacidad. O puede, por otra parte, lanzar el corazón y abandonarse de lleno al viento de Dios, a su Gracia.

Si miramos atentamente la diferencia entre estos dos caminos, podremos decir que es fácil escoger. Parece más fácil dejarse llevar por el aire que navegar a base del esfuerzo que hacemos remando. Pero, ¿no has pensado que, de hecho, nos gusta más, nos resulta más cómodo caminar a nuestro aire, caminar a tu aire?, ¿no te parece que pesa mucho en tu vida el miedo a la hora de dejarte llevar por el viento del Espíritu?.

Mira: hay muchas pregunta que reflejan este miedo: ¿Qué me puede pedir el Señor?, ¿acaso yo no estoy respondiendo ya a lo que el Señor espera de mí?, ¿porqué tengo que preocuparme de buscar más, de dar más?. ¡Ya basta con caminar así!

Cuando, en mi servicio sacerdotal y fraterno he tenido la ocasión de acercarme al camino interior de las almas, he podido comprobar que el Señor va llevando a cada una de ellas por un camino diferente. El viento y la fuerza del Espíritu son de una riqueza y variedad inimaginables. Pero siempre se da una realidad común: el que busca a Dios, el orante, el que ha consagrado su vida a Él, no estorba. Se abandona plenamente a la acción del Espíritu. A unos el Señor los llama por un camino de sufrimiento, de Cruz, de purificación constante. A otros, les señala el camino del amor y la ternura vividos y expresados en las pequeñas cosas. Para unos, el viento del Espíritu Santo es fuerte e impetuoso, como de tormenta. Para otros es una brisa suave.

Pero, en todo caso, piensa que si tú quieres pedir al Señor la gracia de poder hacer en tu vida el don absoluto de tu amor, tendrás que cuidar por tu parte la preparación para recibir esta gracia. Y esta preparación consiste en cuidad la pobreza de alma, el olvido de ti mismo. No permitas, hermano, que el egoísmo eche raíces en ti.

Vive, también, con delicadeza, tu vida espiritual. No se te pide que seas escrupuloso, pero sí delicado. Valora como un momento fuerte de esta delicadeza espiritual el sacramento de la reconciliación o de la penitencia.

Proponte hacerlo todo por amor, con amor desde el amor. Que este amor se concrete en su servicio y en tu entrega diaria a los hermanos. Pero piensa que si es una amor total, si es un amor evangélico, ha de ser un amor alegre, desinteresado, gratuito.

Vive despierto, atento. Que tu deseo de ser fiel al Señor pueda más que mil motivos de distracción que encuentres en tu vida.

Y, sobre todo, confía. Ten confianza, abandónate en las manos del Padre.

Tú quieres hacer de tu vida el don absoluto de tu amor. Convierte tu oración de hoy en súplica y en atención serena a la voz del Señor. Que Él te inunde con la iluminación del Espíritu Santo. Así podrás adquirir el conocimiento que ninguna palabra humana te puede dar.

Aprende de María el sí: Que se haga en mí según tu palabra. Él, el Señor, te ayudará siempre con su gracia.

La contemplación según el zen:Ni Ligado ni desprendido de pensamientos y sentidos.

2010-03-27T16:57:00.004+01:00

Tomado de http://religioperennisyespiritualidad.blogspot.com/2009/09/huang-po-y-la-mente-original.html

LA MENTE ORIGINAL

Cuando los seguidores del Zen no consiguen ir más allá del mundo de sus sentidos y pensamientos, todos sus actos y movimientos carecen de importancia. Pero cuando los sentidos y pensamientos son aniquilados, quedan atascados todos los pasos al Espíritu Universal y no hay entonces entrada posible. La Mente original debe reconocerse durante el funcionamiento de sentidos y pensamientos; pero no pertenece a ellos ni, tampoco, es independiente de ellos.

No construyas tus opiniones sobre tus sentidos y pensamientos, no fundes tu comprensión en tus sentidos y pensamientos; pero al mismo tiempo no busques a la Mente lejos de tus sentidos y pensamientos, no intentes asir la Realidad rechazando tus sentidos y pensamientos.

Cuando no estás ligado a ellos ni desprendido de ellos, entonces gozas de perfecta libertad in-obstruida, entonces tienes tu sede de iluminación.
.
Huang Po

Estructuras Básicas de la Mística, por Willigis Jager, OSB.

2010-03-27T11:08:00.002+01:00

Toamdo de http://www.abandono.com/Rincones/Textos0004.htm

Hay ciertas estructuras básicas en la mística que son iguales en todas las religiones. O bien se recomienda la concentración de la consciencia mediante una imagen, un sonido, una palabra, la respiración, la luz, o sea, mediante un contenido como foco donde se concentre la consciencia, o bien la mantienen libre de cualquier contenido o estructura, ya sea ésta de índole material, psíquica o intelectual.

Hablaré primeramente de la concentración de la consciencia.

Los monjes, desde siempre, han conocido la interiorización con ayuda de la respiración. Recomiendo a este respecto la lectura del libro La Filocalia que describe la vida oracional de los monjes de la Iglesia Oriental.

Aparte de esto, siempre se ha considerado importantísimo sentarse durante largos períodos en quietud. Esto podrá hacerse en un banco de una iglesia, en casa en una silla, en un banquillo, o sobre los talones. El citado libro de la Filocalia también describe este ejercicio.

Luego tenemos el ejercicio con una palabra. Casiano, que nos cuenta la vida y oraciones de los eremitas y cenobitas del desierto, describe este ejercicio ampliamente y recomienda la frase: "Oh Dios, ven en mi ayuda, Señor, date prisa en socorrerme" (1). A este respecto recomiendo la lectura de sus "Colationes X".

La "oración continua" que nos recomienda Jesús (Lc 18,1) únicamente puede tener lugar en el nivel contemplativo cuando, después de haber practicado durante un período largo, "está rezando en la persona", habiéndose formado un hábito en el alma que una y otra vez vuelve a conducir a la experiencia de la oración. La "buena opinión" que muchos cristianos practican, no es suficiente para ello.

El autor de "La Nube del No Saber", en los capítulos 7,36,37 y 39, da instrucciones para el uso de la palabra en la contemplación.

Cuando se haya progresado hasta cierto punto en la oración, ya no se observa la respiración, sino el sonido. Habrá que "cantar" interiormente, por así decir, la vocal, conduciendo ésta la respiración. La meta consiste en hacerse uno con la palabra, mejor dicho, con el proceso de "cantarla" o pronunciarla interiormente. Hay que volverse el sonido mismo, entonces se va sosegando el fuero interno. La consciencia queda concentrada en la palabra o en la vocal, con lo cual se consigue el desprendimiento de todo lo demás.

La contemplación cristiana siempre va acompañada de entrega y amor (caridad). Nuevamente remito aquí al libro de la Nube del no-saber, cuyo autor recomienda cargar la palabra con entrega, amor y confianza. Esto, únicamente en apariencia contradice la indicación de no quedarse apegados a los sentimientos. Tanto el amor, como la entrega y el anhelo son emociones básicas de nuestra alma perfectamente aptas para acompañar la palabra. Nos orientan y sirven para el recogimiento. Alguien que tiene sed, no tendrá que pensar en agua, pues está completamente impregnado de las ganas de beber agua. Lo mismo ocurre con el amor. Quien ama de veras, quien tiene nostalgia y quien se entrega, no está distraído...

Pero no hay que sorprenderse ante la falta de tales sentimientos. El camino lleva por largos trechos de sequedad, por el desierto y la noche, como nos lo dicen los místicos. Y justamente entonces es fundamental seguir con la oración, aunque la sequedad frustrante nos invada. La sequedad se encuentra en el nivel personal de la afectividad. Es nuestro yo que se frustra, y a ese yo habrá que abandonarle de todas formas. La sequedad para la mística es, por lo tanto, un instrumento y una ayuda de Dios en el proceso del desprendimiento.

Referente al ejercicio del vaciamiento de la consciencia, el autor de "la Nube del no-saber" habla de la percepción del propio ser. En el transcurso del ejercicio, se llegar a percibir un fondo donde harán su apariencia pensamientos, sentimientos e intenciones. Los pensamientos y los sentimientos se originan allí, pero no son el fondo más profundo. El citado autor denomina este fondo el Ser. Sus instrucciones a este respecto me parecen ser las más importantes de su libro. El mirar al Señor es un ejercicio que se practica en muchos caminos místicos, aún y cuando se le dan diferentes nombres. La meta siempre consiste en el vaciamiento de la consciencia, pero no por el vacío en sí, sino porque tan sólo en el vacío podrá manifestarse genuinamente la plenitud de Dios, pues el ojo tendrá que ser incoloro para poder mirar el color auténtico. Uno se desprende de pensamientos, sentimientos e impulsos de la voluntad; El ser humano se parece a un espejo que refleja todo sin identificarse con nada.

En este estado aún quedan dos: un yo que experimenta y aquello que es experimentado. Seguir adelante a partir de aquí resulta realmente muy difícil. La meta consiste en abandonar el yo para experimentar exclusivamente el Ser de Dios. Y esto no se consigue mediante un acto de voluntad. No queda otra cosa que seguir fielmente con el ejercicio. Las instrucciones siguen siendo las mismas que antes: ¡Mantente en el ejercicio! ¡Húndete en él! Entonces podrás recibir el don de la experiencia. Una auténtica experiencia mística es algo que nos ocurre, nunca la podremos producir.

La Integración Final: Hacia una terapia monástica, por Thomas Merton.

2010-03-26T10:19:00.004+01:00

Tomado de http://www.cistercium.es/descargas/La%20respuesta%20del%20monje.pdf

“El hombre que ha logrado la integración final ya no se halla limitado por la
cultura en la que ha crecido. “Ha abrazado la “totalidad de la vida”... Ha
experimentado... la existencia humana ordinaria, la vida intelectual, la creación
artística, el amor humano, la vida religiosa. Trasciende todas esas formas
limitadas, al tiempo que retiene todo lo mejor y lo universal que hay en ellas...
No solamente acepta a su propia comunidad, a su propia sociedad, a sus amigos,
a su cultura, sino a toda la humanidad. No permanece atado a una serie limitada
de valores de manera tal que los opone a otros adoptando posturas agresivas o
defensivas. Es totalmente “católico” en la mejor acepción de la palabra. Posee
una visión y una experiencia unificadas de la única verdad que resplandece en
todas sus diferentes manifestaciones, unas más claras que otras. No establece
oposición entre todas estas visiones parciales, sino que las unifica en una
dialéctica o en una visión interior de complementariedad. Con esta visión de la
vida, puede aportar perspectiva, libertad y espontaneidad a la vida de los
demás”.

La Mística Cristiana, una crítica a la visión de Guenon por Pablo Ianiszewski.

2010-03-25T14:49:00.002+01:00

Tomado de http://www.bajoloshielos.cl/20pia.pdf

Revista Bajo los Hielos N°20, pag. 10-11.
www.bajoloshielos.cl

Se nos hace preciso abordar la cuestión de los senderos exotéricos y esotéricos en relación a la Experiencia Trascendente, pues en ambos sería posible llegar en última instancia a un cierto nivel de desarrollo espiritual.

En esto juega un papel central la distinción, resaltada por Guénon, entre la Vía Mística (exotérica) y la Vía Iniciática (esotérica).

De acuerdo con el autor de Apercepciones sobre la Iniciación, ambas serían mutuamente excluyentes e inclusive, llevarían a resultados totalmente distintos.

No compartimos este juicio, pues existen casos patentes que muestran que en la realidad esto no ocurre así. Un ejemplo lo constituye el mismo Tasawwuf o “esoterismo islámico” en el que el mismo Guénon se hiciera iniciar en Egipto.

En él, se mezclan como en un crisol la más devota de las vías del corazón con un sendero iniciático propiamente tal. Basta leer a Jelaluddin Rumi, Fariduddin Attar, Saadi o Yunus Emre y no puede menos que quedarnos en patente evidencia el misticismo explícito de susmás grandes y afamados exponentes.

Guénon parece haber sido muy miope ante ello, quizás enceguecido por su criticismo exagerado a la mística cristiana, que parece haber comprendido mal, o en caso contrario,comprendió muy mal al Sufismo y su tremenda semejanza con la mística cristiana que le es anterior y en gran medida modelo.

El diccionario de la Real Academia Española define misticismo como “Estado extraordinario de perfección religiosa, que consiste esencialmente en cierta unión inefable del alma con Dios por el amor, y [que] va acompañado accidentalmente de éxtasis y revelaciones”. No podríamos señalar una definición más precisa para el corazón mismo del Tasawwuf, un camino que busca a través de la fe y del amor divino llegar a la aniquilación en Dios (Faná fi’llah) para luego retornar al mundo y pervivir en Dios (Baqa bi’llah). ¿Hemos dicho aniquilación en Dios? Si, al más puro estilo del misticismo cristiano, pues en esencia toda mística es la misma, sea cristiana o sea islámica.

Pero si el Tasawwuf es una vía mística también es una vía iniciática, que duda nos puede caber. Entonces ¿cómo afirmar que ambas sendas se excluyan mutuamente? El error de Guénon consiste en que no estuvo al tanto de que el misticismo es mucho más que simple pasividad o mero éxtasis emocional.

El cristianismo: ¿Religión, Misterio, Esoterismo o Mística?

2010-03-24T15:20:00.008+01:00

Una de las escuelas de pensamiento en torno a la espiritualidad que se han dado a conocer en el siglo XX es el llamado pensamiento tradicional o perennialismo. Su gran sistematizador ha sido el francés René Guenon, uno de los pensadores espirituales más profundos y también uno de los más polémicos del pasado siglo.

Guenon afirma la existencia de una Tradición Espiritual común a toda la humanidad, la Tradición Primordial, de la que el resto de tradiciones religiosas o espirituales son meras adaptaciones a tiempos y lugares diversos. Tradición, por lo tanto, perenne (de ahí denominación de perennialismo) que acompaña a la humanidad bajo el velo de las diversas tradiciones.

Según Guenon, estas tradiciones pueden ser una expresión directa de esta tradición primordial, es lo que considera tradiciones esotéricas (internas), iniciáticas o metafísicas, que intentan sacar al hombre de su visión exclusivamente dualista o individualista de la realidad llevándole a una experiencia de fusión con el principio transcendente, o bien, pueden presentarse adaptadas al modo humano de ver las cosas (dualista), siendo entonces tradiciones exotéricas o externas, que tienen una menor profundidad en su experiencia espiritual ya que no logran una experiencia del misterio transcendente más que desde la fe en unas creencias. Para Guenon la experiencia espiritual plena es la experiencia iniciática o esotérica, considerando que todo exoterismo o religión debe ir acompañado de un esoterismo para poder ser considerado una doctrina espiritual plena.

Guenon da a conocer ese punto de vista iniciático presente en muchas tradiciones y también rastrea su presencia en Occidente. Para Guenon en Occidente sólo existiría una doctrina iniciática en la actualidad, “el hermetismo” representado por las diversas corrientes masónicas, que, sin embargo, en gran medida habrían olvidado el sentido de sus símbolos. Considera Guenon que hoy el cristianismo es un mero exoterismo o religión y, por lo tanto, no ofrece una vía espiritual plena, ya que carece de esoterismo propio, es un camino basado simplemente en unas creencias sin superar la dimensión personal o individual (dualista).

Esta afirmación ha generado un vivo debate entre los propios seguidores de Guenon y, a la vez, interpela a cualquier cristiano interesado en una búsqueda espiritual auténtica. ¿El buscador espiritual serio ha de abandonar el cristianismo si quiere vivir la experiencia espiritual en plenitud?. De hecho, Guenon se hizo musulmán, participando de lo que consideraba la dimensión esotérica del islam, el sufismo. Y son muchos los buscadores occidentales que han dejado el cristianismo para encontrarse con las tradiciones orientales, que les parecen más profundas.

Aquí me gustaría hacer mi pequeña aportación al debate, careciendo de la suficiente cualificación para pretender corregir a los pensadores que han tratado este tema, simplemente a modo de reflexión personal, sin más autoridad que la que vosotros me queráis atribuir.

Exoterismo o religión

Para exponer mi punto de vista, diferenciaré entre esoterismo, exoterismo y mística, intentando señalar las diferentes experiencias, perspectivas, métodos de trabajo espiritual y verdades que cada una de estas vías tiene, considerando que pueden darse las tres en una tradición espiritual, puesto que representan puntos de vista diferentes pero complementarios.

El exoterismo o punto de vista religioso, se basa en una perspectiva de la realidad dualista, la experiencia espiritual, por lo tanto, que subyace en él es una experiencia que diferencia siempre entre el principio transcendente y la criatura; para esta perspectiva es posible la relación entre ambos y la comunicación, pero nunca la fusión de uno y de otro. La Revelación es el dato fundamental, Dios ha revelado unas verdades (dogmas), una moral y se hace presente en unos ritos, así como en la oración personal que son la referencia necesaria para entrar en comunicación con él. Creer en esas verdades, conducirme según esa moral, celebrar esos ritos y practicar la oración son el camino, o la práctica espiritual fundamental. Se teme mucho el subjetivismo de la criatura, su camino para no errar es creer lo revelado y hacer lo prescrito dado que Dios es siempre un misterio que se me escapa y mi experiencia de él siempre es menos de lo que él es.

La experiencia religiosa es una experiencia siempre desde la separación con el misterio transcendente pero de comunicación con él a través de un camino comunitario probado como válido, al que me entrego desde la fe.

Desde este punto de vista, el exoterismo tiene una verdad que defender, evitar manipular subjetivamente a Dios para reducirlo a mi modo de ver las cosas, es decir, convertirlo en un ídolo y no en el verdadero Dios vivo más allá de mi subjetividad.

Es evidente que esta dimensión está muy presente en el cristianismo y para muchos es la única dimensión posible y válida del mismo. Es cierto lo que dice Guenon de que prácticamente para la mayoría de cristianos la única espiritualidad cristiana es ésta, una espiritualidad exotérica.

Esoterismo o Gnosis

El esoterismo representa otro punto de vista y se apoya en otra experiencia diferente. Su punto de vista intenta superar la dualidad, cree que la realidad va más allá de la visión meramente racional o conceptual, siempre dualista, y que es posible fusionarse en ese nivel supradualista y supramental con la Realidad transcendente. La verdadera experiencia espiritual es precisamente ésta de unificación y superación de la división Creador-criatura. La religión debe llevar a esta experiencia o es una mera creencia ideológica que no nos transforma en profundidad.

El esoterismo intenta ir más allá de la revelación, de toda revelación, a la experiencia que fundamenta esa revelación, considerando que hay un núcleo de experiencia que es el mismo en todas las revelaciones. Por eso, se dice en algunas vías con este punto de vista que “hay que matar a Buda” o “quemar las Escrituras”, no desde una perspectiva impía, sino intentando ir más allá de los conceptos a la experiencia.

El método de trabajo espiritual de estos grupos suele ser el simbolismo, trabajar con los símbolos va abriendo la mente a los niveles suprarracionales, poco a poco este trabajo se va simplificando hasta una experiencia más allá de todo concepto, de gran simplicidad, de unificación más allá de todo simbolismo o concepto, es la Iluminación o gnosis.

La vía esotérica, precisamente por trabajar con esas dimensiones supramentales, no es apta para todos, debe realizarse en grupos discretos y en ámbitos protegidos adecuados que eviten peligros diversos como caer en mentalidades irracionalionales o el “volarse” fuera de la realidad.

Un discípulo de Guenon, también gran pensador y hombre espiritual, Fritjof Schuon se separará de Guenon al considerar que el cristianismo es en realidad un esoterismo; por todas partes descubre esa visión esotérica que une a Dios y la criatura (Yo y el Padre somos uno dice Jesús) y considera que, si bien el cristianismo se ha exteriorizado y vulgarizado, en realidad su núcleo es básicamente esotérico. Para Schuon el cristianismo sería un esoterismo extendido que transmite la iniciación esotérica de forma virtual a todos.

Por supuesto, Schuon sigue considerando el esoterismo una experiencia común, núcleo de todas las religiones y más allá de ellas, aunque el cristianismo presentaría la peculiaridad de hacer accesible a todos este núcleo que, en la práctica, sólo unos pocos pueden actualizar.

Con este punto de vista, muchos de los discípulos de Schuon se mantendrán dentro del cristianismo, a diferencia de los guenonianos que tenderán a abrazar el islam.

Será uno de los seguidores de Schuon el que se separará de la visión genoniana y shuoniana, considerando que la visión del esoterismo de estos autores no era compatible con la fe cristiana. Se trata de Jean Borella, autor de un libro “esoterismo guenoniano y misterio cristiano”, en el que expone su idea de que el esoterismo guenoniano se considera por encima de la revelación cristiana y, por lo tanto, no es compatible con la fe cristiana que siempre tiene por centro la revelación cristiana.

No admite la existencia de ese esoterismo guenoniano en el cristianismo (esoterismo formal), aunque cree que podría hablarse de una dimensión esotérica (esoterismo real) dentro del cristianismo, que se trataría de un hermenéutica espiritual de la Revelación, pero siempre sometido a ella. A eso es a lo que llama el Misterio Cristiano, para separarlo del esoterismo de Guenon o de Schuon. Los que quieren avanzar en el conocimiento del misterio cristiano deben por tanto, profundizar en la Escritura y la Tradición, descubriendo sus dimensiones más espirituales, pero nunca pretendiendo ir más allá de ellas.

Será otro schuoniano, Jean Marc Vivenza, quien aclare cómo el esoterismo busca siempre ir más allá de la Revelación a la experiencia que la sustenta, sin romper con las Escrituras, va más allá de ellas y las confirma con su experiencia. Por lo tanto, El Misterio de Borella no sería propiamente un esoterismo, sigue dentro de la visión religiosa y dualista, si bien es una llamada loable a profundizar en ella al máximo, sin llegar a sobrepasar lo mental y dualista.

Por otra via, por tanto, Borella sigue considerando al cristianismo un exoterismo como hacía Guenon, si bien, Borella niega el valor del esoterismo y lo considera un gnosticismo anticristiano, mientras que para Guenon el esoterismo era el objetivo final de toda tradición espiritual completa.

La Mística o el Monacato.

No considero que ninguna de estas posturas agote el debate en torno a los niveles de profundidad de una tradición espiritual, ni explique la naturaleza del cristianismo.

Creo que hay que hablar de otro nivel espiritual, la mística, que integraría y transcendería los niveles anteriores. Por mística no me refiero al misticismo, una experiencia que no supera el ámbito del dualismo religioso, basada fundamentalmente en la afectividad y el subjetivismo religioso.

La experiencia que sustenta la mística a la que me refiero es la experiencia trinitaria o no dualista, aquella que Panikkar considera el núcleo de toda religión o tradición espiritual auténtica. Esta experiencia es una experiencia de comunión en la pluralidad o de unión total con el principio transcendente sin perder a la vez la propia identidad, sería el último momento del recorrido espiritual, cuando tras la Iluminación (fusión con la transcendencia) volvemos a la realidad concreta, histórica con los ojos transformados por lo vivido y siendo transformadores de esa realidad.

La Mística, por lo tanto, integra la experiencia dualista y monista del exoterismo y del esoterismo, yendo a su vez más allá de ellos. La Mística no considera la Iluminación como la meta final, sino la transformación de la realidad secular vista ahora como sagrada, la transformación de esa realidad será el lugar por excelencia donde se vivirá la experiencia espiritual, en especial, la liberación y compasión con los aspectos más “pobres” o “feos” de esa realidad supuestamente profana para el ego y sagrada para el místico.

La mística va más allá de la revelación, sabiendo que hay un núcleo común de experiencia pero también reconoce algo único en cada Tradición, vive su identidad como camino hacia la universalidad y lo universal en lo concreto. Por eso confirma la revelación a la que pertenece y el valor único que ésta posee. Unidad y pluralidad, identidad y universalidad no se contradicen, son dos caras de una misma realidad. La meta no sería el Nirvana (Unificación suprahistorica ), sino descubrir que samsara es Nirvana y Nirvana Samsara, lo histórico y lo transcendente son dos caras de una misma realidad, están totalmente unidos sin ser lo mismo.

La Mística supera e integra el dualismo religioso y el monismo esotérico, descubriendo a su vez el valor de ambas vías. Unidad y pluralidad no pueden reducirse la una a la otra ni separarse.

Desde este punto de vista, el cristianismo es ante todo una mística, como toda tradición completa (Panikkar nos dice que esta visión trinitaria de la mística está en el fondo de toda Tradición), así el teólogo Metz lo llama una mística política, en el sentido de que toda mística auténtica se compromete con el mundo, en especial, con los más pobres y necesitados. Esto es lo que en Císter esta bajo la idea de la Pobreza fecunda, la experiencia siempre nos lleva a lo más pobre, lo más feo, lo más sencillo como lo más valioso, donde más se transparenta el misterio cuando lo acogemos y ayudamos a esas realidades a acogerse y trasnformarse.

El Místico no se separa de la religión, pero intenta vivir la experiencia que se esconde en sus dogmas y ritos, yendo más allá de los conceptos e imágenes de los mismos. El místico también tiene por objeto la fusión con la divinidad, pero no es la meta final. Por eso, desde una perspectiva mística es posible admitir la existencia de un esoterismo cristiano, como instituciones como la masonería o el martinismo atestiguan, pero no considera al esoterismo el núcleo central de la religión. Ese núcleo es la Mística, que por su naturaleza es a la vez común en todas las tradiciones y, a la vez, diferente ya que cada una expresa determinadas verdades o experiencias de un modo único y propio.

El trabajo propio de la vía mística comienza en lo que aparece como el final del esoterismo, comienza en las prácticas meditativas más allá de los conceptos y las palabras, pero termina llevando a la Vida comprometida y cotidiana como camino y praxis fundamental. La Contemplación lleva a la praxis tranformadora de la historia, de la sociedad y de la propia vida. La vida sencilla es la última praxis espiritual que a cada uno le toca realizar; vivida desde la experiencia de la transcendencia y la compasión y elcompromiso con el otro, ésta es la experiencia y la praxis final.

El místico experimentaría también la experiencia de iluminación como el seguidor de la vía esotérica, pero no se quedaría en la iluminación, iría más allá de la iluminación a la experiencia trinitaria, de comunión con Dios, el cosmos y el hombre. Es un camino abierto a todos, a diferencia del esoterismo siempre practicado en grupos discretos y cerrados que guían el proceso espiritual. Pero en la práctica, por lo simplificado de su método fundamental (oración de silencio y contemplativa, compromiso solidario) la mayoría no podrá seguir este camino. En cualquier caso, el místico también necesita un maestro-acompañante en su camino y vivir una dimensión comunitaria en su vida (aunque sea un eremita).

En definitiva, en el cristianismo, como en cualquier tradición auténtica podemos encontrar una dimensión exotérica más superficial (exoterismo guenoniano) o más profunda (Misterio Borelliano),una dimensión esotérica (esoterismo guenoniano o schuoniano), y una dimensión mística, la más profunda, el verdadero núcleo de la Tradición. La institución eclesial (exoterismo), la masonería (esoterismo) o el monacato (mística) representarían, a nivel institucional, la existencia de cada una de estas dimensiones en el cristianismo.

LA ESPIRITUALIDAD DESDE ABAJO , por Alselm Grün.

2010-03-23T18:09:00.003+01:00

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Tomado de http://www.padre-nuestro.org/uploads/1.-%20Espiritualidad%20desde%20abajo%20-%20Anselm%20Gr%C3%BCn.pdf

Los principios de la espiritualidad desde abajo ponen al sujeto a la escucha de Dios,atento a su voz que se hace sentir y habla por nuestros pensamientos, sentimientos, inquietudes y deseos. Dios nos habla a través de todo. Solo prestando mucha atención a los matices de su voz podremos descubrir la imagen que él se ha formado de cada uno de nosotros.

No es lícito minusvalorar las emociones o pasiones porque todo está lleno de sentido. Lo importante es lograr captar o descifrar el mensaje que Dios nos manda por medio de ellas. Hay quienes se consideran culpables de sentimientos que podríamos llamar negativos como pueden ser la cólera, la irascibilidad, la envidia, la apatía. Y procuran “con la gracia de Dios” dominar esas pasiones y desentenderse de ellas.

La espiritualidad desde abajo las contempla desde otra perspectiva, no intenta reprimirlas sino reconciliarse con ellas. Todas, en efecto, pueden contribuir a ayudarnos en el camino hacia Dios. La única condición indispensable es meterse en medio de ellas, dialogar y preguntar qué mensaje traen y quieren transmitirnos de parte de Dios.

Naturalmente, la espiritualidad desde arriba considera un gran triunfo si ha logrado dominarlas y someterlas. El ideal de la serenidad interior, del amor al prójimo, la afabilidad y otros objetivos de la espiritualidad, están exigiendo de mi un dominio lo más absoluto posible de la irascibilidad y malhumor. Pero por la ira, por ejemplo, puede estar Dios dándome gritos y llamando mi atención sobre el tesoro que hay enterradodentro de mi.

Si yo logro penetrar en mi interior y dialogar allí con mi ira, quizá pueda oír cómo ella me hace caer en la cuenta de que estoy viviendo una vida falsa, que vivo contra lo que soy y no dejo aparecer al exterior la imagen que Dios se ha formado de mi. La ira me acusa con frecuencia de haber dado excesivos poderes a otros. He vivido siempre procurando llenar las expectativas de otros sobre mí, son prestar apenas atención a las exigencias y necesidades de mi propia vida. No he vivido yo, he vivido al dictado de otros que han penetrado dentro de mi territorio causándome inmenso daño.

En lugar de reprimir la cólera sería mucho más positivo dialogar con ella para descubrir en mi el tesoro de mi propia imagen.

En sí misma, la cólera es una energía que me permite guardar una cierta y positiva distancia respecto de quienes me han hecho mal. Solo así puedo perdonarlos y liberarme de su influjo negativo sobre mi. Esto se ve muy claro en el caso de mujeres de las que han abusado sexualmente en su infancia. Es muy importante que reflexionen sobre los sentimientos de indignación para tomar las correspondientes distancias respecto de los que las utilizaron. Es condición también para cicatrizar las heridas… Tal vez encuentre en el fondo de mi ira una nueva fuente de energía que se transforma ella misma en gusto por la vida. Y cuando llego a sentirme importante, completamente nada, quizá pueda actuar la ira como el elemento equilibrante que me saque de esa depresión, me ayude a superar la fatiga y a ponerme en manos de Dios. La ira habría desempleado el importante papel de ayudarme a mejorar mis relaciones con Dios.

Estamos tratando siempre de tres caminos o métodos en que se expresa la espiritualidad desde abajo. En primer lugar está el diálogo con los pensamientos y sentimientos. En segundo, el descenso hasta el fondo de las emociones y sentimientos aguantando allí hasta verlos transformados en faros luminosos que me hagan ver a Dios. En tercer lugar, la capitulación ante Dios, la confesión de la propia nada y consiguientemente la necesidad de ponerme en las manos de Dios… Hay quienes piensan que la irascibilidad es cualidad del carácter y por lo tanto imposible de cambiar. Pero si empiezo a dialogar con mi irascibilidad pronto me dará a entender que no es más que un grito por la vida. Y remite con frecuencia a situaciones de infancia en las que uno no se sintió valorado, no fue tomado en serio en su manera individual de ser y sentir. Y era entonces probablemente vital desplegar mecanismo de autodefensa contra esas faltas de consideración y reaccionar de manera irascible, con pataleos, para evitar mayores indiferencias ante los propios sentimientos. La irascibilidad era un importante medio de supervivencia.

Pero ahora ha dejado de ser una buena estrategia. Al contrario, muchos sufren a causa de su irascibilidad porque complica su vida y la de su entorno. Un diálogo con la irascibilidad podría muy bien poner al sujeto en contacto con un deseo oculto exteriorizado en ella: el deseo de un derecho a los propios sentimientos. Es cierto que hay personas a las que de nada sirve el diálogo con su irascibilidad. Lo único que les queda es tratar humildemente de reconciliarse con sus desordenes incontrolados y por la irascibilidad llegar a la confesión de su impotencia y aceptar que lo único posibleque queda es ponerse confiadamente en manos de Dios tal como uno es.

EL TALANTE CONTEMPLATIVO:UN DESAFÍO A LA MODERNIDAD, por Raimon Panikkar

2010-03-11T16:57:00.002+01:00

Tomado de http://www.cistercium.es/descargas/talante%20contemplativo.pdf

La contemplación es una palabra ambivalente. Sin intentar decir lo que es la contemplación ni cómo definirla, un rasgo constante emerge en ella: la contemplación es algo definitivo, algo que tiene que ver con el mismo fin de la vida y no es un medio para ninguna otra cosa.

Un acto contemplativo se hace por sí mismo. Descansa en sí. La contemplación no puede ser manipulada a fin de obtener alguna otra cosa. En ese sentido, no constituye un estadio. No tiene intencionalidad ulterior. Requiere esa inocencia en la que incluso la voluntad misma de alcanzar la contemplación se convierte en un obstáculo.

El acto contemplativo es una acción de pura espontaneidad, un hecho libre e incondicionado salvo por su propio impulso, svadhã, como diría el Rg Veda.El acto contemplativo simplemente "se asienta", simplemente "es".

Sócrates ensayando afanosamente una nueva tonadilla en su flauta la noche antes de morir; Lutero decidiéndose a plantar un manzano aquella mañana del día en el que el mundo habría de llegar a su fin; San Luis Gonzaga continuando su juego durante el tiempo de recreo aún cuando sabía que se muerte le alcanzaría esa noche; el deleite del Maestro Zen mirando el trabajo de una hormiga a pesar de estar suspendido sobre un abismo, atado a una cuerda que acabará cortada enseguida. Esos son ejemplos de la actitud contemplativa, ya se la llame atención "mindfulness"), consciencia,concentración o contemplación.

Esta actitud va a contracorriente de la tendencia de la civilización Moderna, ya sea "religiosa" o "secular", aunque no usaría esos dos términos en tal sentido, porque ambos, lo secular y lo religioso, pueden ser tanto sagrados como profanos.

Parece que, de hecho, hay cinco grandes incentivos en nuestra sociedad:

1) los c ieloallá en lo alto para los creyentes, 2) la historia que nos aguarda para los
progresistas, 3) el trabajo que está por hacer para los realistas, 4) la conquista de lo
grande para los inteligentes y 5) la ambición del éxito para todos.

Estos cinco incentivos sonradicalmente cuestionados por el talante contemplativo. Y es que los contemplativos pnen el acento en el hic, en el nunc, en el actus, en el oculto centrum, y en la paxinterior; no en otro lugar, ni en el después, o en el resultado, ni en la grandeza de los actos externos o en la confirmación de la mayoría.

El primero de estos cinco rasgos de la contemplación supone un desafío para la rligiosidad tradicional, que con demasiada frecuencia se contenta con postergar para otro mundo los valores reales de la vida.

El segundo es una interpelación para el dogma central de un cierto secularismo que simplemente ha transferido a un futuro temporal los ideales de la primera mentalidad.

El tercero es una praxis que da un giro radical a los valores axiales de la Modernidad, fun- damentalmente la constitución de una sociedad pan-económica.

El cuarto adopta la apariencia de una interferencia extraña y poco bienvenida frente a las exigencias intrínsecas del mundo tecnológico.

El quinto cuestiona directamente esa predominante noción antropológica de que la plenitud humana entraña la victoria de uno sobre los demás de modo que las víctimas son la condición necesaria para la medida de los propios logros.

UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA PARA UN MUNDO EN EMERGENCIA

2010-03-02T11:11:00.002+01:00

LA EMERGENCIA DEL MUNDO PARA LA ESPIRITUALIDAD.

Hace unos años se decía que monje es aquel que todos los días cuando se levanta se pregunta qué es un monje. El monacato es una búsqueda constante y a la vez una respuesta en cada época a esa búsqueda. ¿Qué se busca? La unificación, la integración de toda la realidad, personal y colectiva, interior y exterior, histórica y suprahistórica. Una experiencia de comunión con el cosmos, el hombre y Dios.

Ser monje hoy es hacerse esa pregunta e intentar darle una respuesta con todo el ser y no sólo con la cabeza. Hoy en el monacato hay diferentes respuestas a la pregunta, y diferentes búsquedas.

Algunos de los monjes y monjas hoy se sienten insatisfechos con las respuestas recibidas de otros momentos históricos. Quizá Thomas Merton se ha convertido en el paradigma de estos monjes que plantean la necesidad de salir del aislamiento y de abrirse al mundo sin fundirse con él para poder transmitir la vida monástica en el nuevo contexto humano e histórico.

Desde fuera del monacato institucional también se reclama la necesidad histórica de la experiencia monástica, entendida como experiencia de comunión e integración de toda la realidad que somos, para dar respuesta a la encrucijada histórica en la que estamos y que ya no podemos resolver sólo desde la cabeza, la técnica, o el poder sino desde lo más profundo de nuestro ser, danto una respuesta desde el cuerpo, desde las emociones, desde la razón y desde la espiritualidad. Raimon Panikkar ha reclamado el monacato como arquetipo válido todo ser humano y como modelo de la nueva experiencia que debe dar lugar a una manera de vivir unificados en medio del mundo caótico y fragmentado actual, sin caer en proyectos uniformadores y comprometiéndose con ese mundo. Experiencia que llama de nueva inocencia, de confianza en la realidad cuando no excluimos elementos de la misma sino que los integramos todos.

Hoy son muchos los monjes y monjes que plantean la necesidad de que el monacato se transforme sin perder sus raices, poniendo su centro más en ser lugar de encuentro, acogida, humanización en diálogo con el mundo que en modelos de separación y aislamiento del mundo de otro tiempo. Podemos recordar las últimas semanas monásticas cómo muchas intervenciones van en esta dirección: Juan Mªde la Torre, Cándida Saratxaga, Rosario Fernández Miranda, Enrique Mirones, Rosa Mª Piquer, etc…

La orden cisterciense de la estrecha observancia, ha dado pasos en esa dirección, la apertura de las hospederías como lugares de encuentro y acogida a todos, el compartir el carisma con los laicos, con la creación de fraternidades laicas cistercienses, la extensión del principio de subsidiaridad en las comunidades (democratización), el salir de modelos de comunidades de observancias a comunidades de valores y hoy a comunidades de personas valiosas (Bernado Olivera), la renovación de la liturgia, dejando el latin y renovando lentamente y con tensiones los textos litúrgicos que puedan hoy generar lecturas machistas o violentos, la salida de modelos patriarcales y logocéntricos a modelos relacionales y que intentan integrar en igualdad la percepción femenina del mundo, con expresión de todo ello a nivel estructual: reuniones mixtas de los capítulos generales con la petición de un capítulo general mixto con la posibilidad de una abadesa general, aprobada en el 2005, que por ahora la Santa sede ha frenado.

En medio de este proceso, algunos monjes intentamos ahora llevar el monacato cisterciense a las ciudades, a la sociedad, creando redes de personas y comunidades, redes de corazones, que sientan y siembren la inquietud de la búsqueda espiritual e intuyen que es la espiritualidad la respuesta a la encrucijada de nuestro mundo. Por ahora, es una experiencia joven iniciada en el año 2008 con diversas actuaciones.

El primer paso en la experiencia fue el compartir durante un año la vida monástica viviendo en un Hogar para transeúntes en Madrid y con posterioridad hemos pedir vivir fuera de la comunidad difundiendo el carisma cisterciense viviendo en medio de la sociedad y en diálogo y aprendizaje con la misma y con la comunidad monástica madre, Huerta.

LA EMERGENCIA DE LA LA ESPIRITUALIDAD PARA EL MUNDO.

La principal intuición que nos sustenta es la necesidad que la actual situación nos manifiesta de dar una respuesta desde la espiritualidad a la crisis y al cambio en el que estamos sumergidos.
Espiritualidad que salga de modelos dualistas (mentales) o monistas (uniformadores) que han generado la crisis, para vivirse desde modelos de acogida y encuentro, basados en una visión pluralista y relacional de la realidad. Redescubrir la espiritualidad de la Amistad que está en la base de la mística cisterciense y del proceso que estamos viviendo, ya que la búsqueda ha nacido y prosigue en un diálogo amistoso entre monjes que hoy quieren vivir el monacato de un modo nuevo y tradicional y laicos y laicas que quieren participar de él y aportar su visión.

Nuestra intuición es que la espiritualidad hoy debe ser una espiritualidad integral e integradora. Integral porque debe abarcar e integrar todas las dimensiones del ser humano, que para la antropología cisterciense son cuatro: la corporal, la psicológica, la espiritual y la social. Estas cuatro dimensiones están representadas por los cuatro lados de los claustros cistercienses, correspondiendo cada lado a un aspecto y debiendo el monje recorrerlos todos a lo largo del día y de la vida. En nuestra vida secular se trataría de integrar todas estas dimensiones, si n excluir ninguna, viviéndolas en nuestro contexto cotidiano.

Integradora porque ha de vivirse desde el encuentro con otros, desde el diálogo con otras experiencias, ya que hoy la complejidad de nuestro mundo no nos permite que una única respuesta sea la solución a nuestros problemas. De ahí que hoy los monjes con estas inquietudes queramos abrirnos al encuentro con todas las otras experiencias de búsqueda de la unificación personal que están gestándose en el mundo: (Raimon Panikkar) Movimientos sociales alternativos que buscan modelos más inclusivos e integradores, nuevas espiritualidades, movimientos culturales que intentar superar la fragmentación logocéntrica, patrial y egoica de nuestro mundo: feminismo, ecologismo, pacifismo, terapias alternativas corporales, emocionales, humanistas, las místicas orientales y de otros carismas cristianos católicos o no….

Esta orientación nos ha llevado a entrar en contacto con esos mundos y a releer nuestra propia tradición cisterciense con las aportaciones que estos puntos de vista nos dan.

Intentamos estar presentes en estos ámbitos donde se gesta la nueva espiritualidad, aprender de ellos, aportando también nuestra tradición. En concreto no hemos introducido en el zen, en la terapias de diversas escuelas, participamos en encuentros ecuménicos con otras comunidades cristianas, nos hemos comprometido en el trabajo con los transeúntes colaborando con la Asociación Jesús Caminante, apoyamos iniciativas sociales y eclesiales que intentan presentar alternativas a los modelos fragmentadores o uniformadores actuales: neoliberalismo, globalización, modelos uniformadores restauracionistas o modernistas eclesiales…

Difundimos a través de Talleres de espiritualidad un camino para vivir la espiritualidad monástica hoy de un modo nuevo y tradicional, uniendo al metodología zen y la mística cisterciense, dando instrumentos y mapas para que los que sienten la necesidad de la unificación mediante la integración puedan ir dando su propias respuestas; no se trata de dar respuestas hechas sino de propiciar que cada uno aporte su experiencia y compartir juntos esta experiencia en grados de compromiso diversos y plurales. La respuesta no es algo puramente subjetivo e interno, intentamos que sea con todo el ser y abarque todas las dimensiones de los que participamos: el compromiso ético y social, el compromiso comunitario además del compromiso con el propio camino y el propio ser.

El objetivo final es que los talleres culminen en al creación de comunidades, redes y personas comprometidas con la espiritualidad y con el mundo.

LA UTOPÍA QUE NOS MUEVE: LA CONVERGENCIA DEL MUNDO Y LA ESPIRITUALIDAD

La utopía que nos mueve es la encarnación de un nuevo estilo de monacato, abierto, plural, no exclusivo de los religiosos, que se revela como arquetipo presente en todo hombre y toda mujer y que puede hoy ser paradigma de la respuesta integradora que la complejidad de nuestro mundo busca.

Pensamos que los monasterios hoy deben ser lugares de encuentro y acogida, abiertos a todos los buscadores, a todos los dañados por la situación de complejidad y dolor del mundo que vivimos, buscadores que sólo encontrándose y abriéndose unos a otros podrán dar respuesta al enorme Koan que es la situación actual.

Y además, el monacato hoy debe descubrirse como un camino y una respuesta más allá del ámbito de las instituciones monásticas, necesitamos monjes laicos, redescubrir la dimensión monástica que todos tenemos, formándose estos buscadores en comunión con el monacato tradicional (el monacato es una experiencia que se transmite de unos a otros , no podemos cortar con las raíces) pero fuera de los límites de los claustros tradicionales personas, colectivos que sean claustros vivientes, es decir, integrados e integradores, creadores de comunión y de espacios de acogida en el que todos podamos dar respuesta al koan que el mundo y nuestra vida nos presentan.

El monacato no es sólo una búsqueda y una pregunta que necesita ser respondida (¿Cómo lograr la integración de todo mi ser y de mi ser en toda la realidad hoy? ) sino que también es en sí mismo una respuesta: la apertura a Dios, al cosmos, al otro y a mí mismo; el camino de integración que recorremos para responder a ese koan es en sí mismo la respuesta, respuesta que no es otra que la experiencia mística de todos los tiempos y que hoy debemos vivir cada uno desde su peculiar situación y naturaleza. Y es que hoy ya no valen respuestas en solitario, separados y aislados unos de otros vamos al desastre, hoy todos tenemos que dar nuestra respuesta. El monacato hoy también necesita la respuesta que los demás le den, necesita de todos para cumplir su función integradora. Les invito a descubrir que hoy el monacato es una dimensión de todos, una necesidad para todos y un camino a construir entre todos.

Císter y Europa, fragmento de un artículo de Juan Mª de la Torre, monje cisterciense.

2010-02-23T13:44:00.003+01:00

Tomado de http://www.cistercium.es/articulos/Cister%20y%20Europa.pdf

Podemos preguntarnos: ¿cuál es la huella esencia e imborrable que la Orden cisterciense, en su momento de mayor pujanza, dejó en la naciente Europa de las Naciones? El mismo sentido de la civilización europea de la vieja polis helénica, eso sí, en un enmarque medieval. El hombre es un ciudadano, educado para la libertad, que debe desarrollar sus potencialidades de madurez en un clima propicio.

Por encima de las regiones y de las variedades de lengua y religión, el europeo deberá mantener un diálogo continuo con la cultura y las creencias de los demás, buscando sinceramente la verdad, como llevó este intercambio en los primeros cistercienses medievales a mantener contactos con la escuela judía de Rashi para encontrar la mejor verdad en los textos bíblicos, o como hubo contacto con la cultura islámica en determinados lugares en lo referente a elementos artísticos de edificación.

Sin la Orden cisterciense los reinos europeos no habrían conocido el vivo impulso de crecimiento en la economía, el comercio, las técnicas; y sobre todo no habrían sido marcados con ese sello pluricultural en la unidad de la persona.

La Europa actual tendrá que desfragmentarse y encontrar la armonía de sus proporciones en un sano equilibrio entre su infra-estructura y su supra-estructura de valores y creencias en un sistema de relaciones libres entre individuos, fruto de una herencia común que deberá someterse a una constante valoración y control colegial, nunca la irracional totalitaria. Pero esto ¿será posible sin un reencuentro con el misterio de la trascendencia meta-estructural? Es la forma de revitalizar la civilización de la vieja polis ateniense, el alma de Europa.

Juan Mª de la Torre
Monasterio de Armenteira

Premisas de Fraternidad (aportación al diálogo ecuménico e interrreligioso)

2010-02-21T13:30:00.002+01:00

Tomado de http://hesiquia.wordpress.com/

1. Aceptación
Necesito aceptar la existencia del otro.(*) Esto, no solo en cuento ser – que percibo ahí, delante de mí – sino también como modo particular de estar en el mundo – el otro está ahí siendo de cierta manera – Esta manera de ser el otro, es una de las manifestaciones posibles en que se da la existencia.

2. Incondicionalidad.
Para que esta aceptación sea plena no debe estar condicionada a las variaciones que sucedan en aquél modo de manifestarse el otro – aceptar no implica adherir a su particular manera sino admitir el derecho a su existencia particularísima – La aceptación de la existencia de los demás no debería estar sujeta a vaivenes, es dar a los otros el derecho a la vida.

3. Proceso.
Considerar que la otra persona no solo es y de cierta manera sino que va siendo – Asumir que en mí y en todos está desarrollándose un proceso vital –

4. Objetivo común.
Este proceso – perceptible en el hombre y que se intuye en todos los seres – tiende a la búsqueda de la plenitud – paz, felicidad, unión con Dios – y responde al impulso de alcanzar la máxima potencialidad del propio estado de existencia.

5. Fraternidad.
El reconocimiento de este movimiento – proceso – en el otro y de esta comunión de intereses – plena realización del ser – de este querer todos responder a lo que nos sentimos llamados, permite la comunicación desde una actitud fraterna.

6. Sentido.
Esta actitud de fraternidad básica – más allá de la diversidad – posibilita el acercamiento a una percepción singular de la vida del otro. Se evidencia toda vida como portadora de un sentido – significado profundo –

7. Encuentro.
Este significado que comienzo a advertir en la vida del otro permite la paulatina transformación del diálogo en encuentro – intercambio desde la profundidad – La diversidad empieza a tornarse riqueza.

8. Ofrenda mutua.
El diálogo deja de ser una defensa de la propia verdad – confrontación de aserciones – para convertirse en ofrenda de la propia experiencia de vida. No se pretende así, tener la razón, sino hacer participe al otro de la propia religiosidad.

9. Síntesis.
La aceptación de la existencia ajena con su particular manera, la percepción de un mismo impulso detrás de toda búsqueda, el reconocimiento del proceso que en toda vida alienta, permite la actitud fraterna y la posibilidad del intercambio no confrontativo de experiencias, transformándose así el diálogo en encuentro para la ofrenda común.

Nota

* La creación es obra de Dios y en ella ha de incluirse por cierto a todos los seres, incluso aquellos que en la diversidad mas lejana de mí se me presentan como indeseables.
Pero debo asumir que esta existencia que tenemos en común no solo se nos ha dado como acto pretérito sino que se nos sigue dando como presente y posibilidad futura.
En efecto seguimos siendo sostenidos en nuestro existir por la obra de Dios. Esto implica que el otro, aún el indeseable, existe porque Dios permite la continuidad de su existencia y de su particular modo.
Siendo esto así, la vida del otro tiene necesariamente un sentido – sino para mí – lo tiene para Dios, creador y sostenedor de toda existencia. Por lo tanto aceptar la existencia del otro deviene acto de respeto hacia Dios y su Creación.
Esta aceptación no implica por cierto mi adhesión a sus particulares modos de existencia, ni que yo no intente transmitirle lo que considero debe transmitirse – el Evangelio – sino que implica el reconocimiento de que el otro, así como se manifiesta ahora ante mí, forma parte indisoluble del plan de Dios.
De allí que toda vida resulta portadora de significado y en ese sentido es sagrada – fruto de la intención Divina –
El otro existe –así como yo existo – porque Dios lo ha querido y esa intención divina permanece vigente - es actual en cuanto nos sigue sustentando – La Creación de Dios, incluye lo diverso – y aún el pecado ha sido abarcado en ese plan por el sentido, a la luz de la redención de Cristo – siendo la existencia toda morfología de Su amor trascendente.

Equipo de Hesiquía

Ernesto Cardenal, discípulo de Thomas Merton, propuesto para Nobel de literatura 2010.

2010-02-18T12:24:00.003+01:00

Tomado de http://www.larioja.com/agencias/20100217/mas-actualidad/cultura/ernesto-cardenal-recibe-apoyo-poetas_201002170153.html

Managua, 16 feb (EFE).-

El poeta y sacerdote trapense Ernesto Cardenal recibió hoy el respaldo de al menos 150 poetas de 58 países que participan en el VI Festival Internacional de Poesía que se celebra en Granada (Nicaragua) a su candidatura del Premio Nobel de Literatura 2010.

Cardenal, ministro de Cultura durante el primer Gobierno sandinista (1979-1990) y propuesto por la Sociedad General de Autores y Editores (SGAE) al Nobel de 2010, recibió el apoyo durante un encuentro de poetas internacionales en el marco de ese festival, indicaron los organizadores de ese evento.

"Es necesario que Centroamérica suene, que Nicaragua suene a través de su actores, y Cardenal es la leyenda viva más importante en el escenario mundial", señaló el poeta salvadoreño Mario Noel Rodríguez, promotor del respaldo al sacerdote, y que fue secundado por el francés Michael Gluk.

La SGAE de España propuso a la Academia Sueca los nombres de los escritores Ernesto Sábato (Rojas, Buenos Aires, Argentina, 1911), Miguel Delibes (Valladolid, España 1920) y Ernesto Cardenal (Granada, Nicaragua 1925) como candidatos al Premio Nobel de Literatura 2010.

El salvadoreño destacó que la obra del poeta nicaragüense se "sigue leyendo a pesar de tantas agresiones, obstáculos económicos y sociales", y pidió a los gobiernos centroamericanos respaldar la candidatura de Cardenal.

Por su lado, el panameño Javier Romero destacó que Cardenal "es un mito viviente que vivió los grandes sucesos del siglo XX que estremecieron a Centroamérica, una región olvidada y gobernada por cruentas dictaduras".

En tanto, el poeta indígena aimara José Luis Ayala resaltó que la obra del nicaragüense "no solo humaniza al ser humano, sino que a la literatura misma, dado que posee una actitud rebelde ante las injusticias políticas, viniendo a ser hoy una voz de los pueblos que no tienen voz".

El español Mario Rodríguez Moya observó que Cardenal es uno de los más grandes poetas vivos de Latinoamérica y del mundo.

La poetisa y escritora nicaragüense Gioconda Belli, autora de "El infinito en la palma de la mano", galardonado con el Premio Biblioteca Breve de Seix Barral 2008, dijo que sería fantástico que Cardenal ganara el Nobel 2010.

El presidente del Centro Nicaragüense de Escritores, Luis Rocha, dijo a periodistas que en el documento final del VI Festival Internacional de Poesía, que fue inaugurado oficialmente hoy, incluirán ese respaldo a Cardenal.

Cardenal, autor de "Epigramas" y "Oración por Marilyn Monroe", entre otras obras, agradeció el respaldo, aunque dijo no merecerlo.

Sacerdote católico, escritor, escultor, es uno de los más destacados religiosos de la teología de la liberación, y ha merecido varios premios internacionales, el último el Premio Iberoamericano de Poesía Pablo Neruda, que recibió en julio de 2009 de manos de la presidenta de Chile, Michelle Bachelet.

El poeta participó en la lucha contra la dictadura de los Somoza y fue militante hasta 1995 del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), actualmente en el poder, y del que está distanciado.

Siendo ministro de Cultura recibió la amonestación pública del papa Juan Pablo II, al visitar Nicaragua en marzo de 1983, por mezclar la religión con la revolución sandinista.