En este artículo me sitúo en una perspectiva ecuménica, entendiendo ésta no sólo como un nuevo modo de autocomprensión del cristianismo, que está naciendo de la reflexión y el diálogo con otras religiones, sino como la expresión, en el ámbito religioso, de un nuevo paradigma cultural, que es fruto de una nueva conciencia naciente en nuestra época y que supone la asunción de un nuevo modelo epistemológico pluralista y contemplativo, al que algunos autores denominan integral,[1]
Esta perspectiva nos permite descubrir elementos significativos tradicionalmente marginados o desconocidos en el estudio del fenómeno cisterciense, ampliando así nuestro conocimiento de su significado histórico y ayudándonos a tener criterios actualizados para valorar el papel de lo cisterciense en el presente y en el futuro.
Con todo ello, me gustaría contribuir a que nuestra identidad cisterciense pueda colaborar a la construcción de este nuevo paradigma ecuménico, que considero la tarea fundamental de nuestra época.
I. El Ecumenismo: Manifestación de una nueva conciencia integral, mística y pluralista
El ecumenismo es algo más que el nuevo fenómeno del diálogo y colaboración entre las religiones, es la manifestación más significativa de un nuevo paradigma que quiere expresar mejor una nueva conciencia emergente, que se caracteriza por ser: integral, mística y pluralista.[2]
1. Una conciencia integral
La profundización de esta dimensión intrarreligiosa del ecumenismo ha llevado a aceptar, a este nuevo paradigma ecuménico en construcción, el hecho de que la realidad y la verdad están más allá de la mente, y que los conceptos e ideas mentales son sólo expresiones relativas y no la verdad misma. Es lo que han venido diciendo los contemplativos de todas las épocas y culturas. Por eso, el paradigma ecuménico lleva a reconocer la validez e importancia de la experiencia contemplativa, como auténtica experiencia de aprehensión de la verdad y de la realidad, y, por lo tanto, como experiencia necesaria para construir un paradigma cultural integral. Uno de los contemplativos más destacados de nuestros días, comprometido vitalmente con el ecumenismo, dice “la realidad… se nos revela cuando… entramos en una esfera más allá de la mente”.[4] El ecumenismo no puede ser una mera construcción mental, tiene que comprometer toda la realidad vital, tiene que aprender de los caminos contemplativos, además de los conocimientos culturales y eruditos, porque “no se puede captar la realidad transmental con medios mentales”[5] exclusivamente.
El paradigma ecuménico está en la línea de la llamada visión integral que promueve, entre otros, Ken Wilber. Está visión intenta abarcar todas las dimensiones de la realidad, incluidas las dimensiones espirituales, y acepta la necesidad de las experiencias contemplativas para acceder a esta nueva perspectiva. Dice Wilber “la realidad no es unidimensional, sino que se encuentra multiestratificada- es decir, posee dimensiones físicas, emocionales, mentales y espirituales”, pero para poder aceptar esto la persona “deberá adentrarse en su interior y desarrollar su propia consciencia… hasta llegar a percibir los estratos más profundos de su Yo que despliegan niveles de realidad cada vez más elevados”.[6]
En definitiva, la nueva conciencia ecuménica acepta la necesidad de partir de la mística para que el nuevo paradigma sea completo, integral.
2. Una Conciencia Mística
Desde comienzos del siglo XX, W. James y Bergson ayudaron a revalorizar la importancia de la mística al decir que es en la mística donde todas las religiones se encuentran, ya que la experiencia mística está en el origen de todas ellas. Para James “la religión personal tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia mística”[7] y “el misticismo constituye para Bergson la forma por excelencia de religión”.[8] Su influencia ha hecho superar, en el ámbito de los estudiosos de las religiones, “la postura ortodoxa clásica de cada una de las religiones, las cuales defienden el carácter específico, único e irreductible de su propia revelación”.[9]
Hoy se consideran místicas, no sólo las experiencias confesionales, sino todas las “experiencias interiores, inmediatas… que tienen lugar en un nivel de conciencia que supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión… del fondo del sujeto con el todo… Dios o el Espíritu”.[10]
Por eso, algunos sitúan en las experiencias místicas el origen de las grandes culturas laicas o religiosas, y de los grandes saltos evolutivos, de la humanidad. “han sido… las grandes experiencias las que han forjado las diversas culturas de la humanidad y su historia… las grandes tradiciones surgen… a partir de experiencias extraordinarias que se reciben muy a menudo como revelación”.[11]
2.1.Una Mística más allá del dualismo: el esoterismo
Rene Guenon[12], estudioso del esoterismo, ha contribuido a ampliar la idea de que las experiencias místicas van más allá del ámbito religioso confesional. Además ha sido uno de los primeros estudiosos en hablar del final de un modelo de religiosidad y del nacimiento de otro paradigma nuevo. Para él las místicas religiosas confesionales no son el centro de las tradiciones espirituales, sino que, en todas ellas existiría un núcleo común, la tradición “primordial, sagrada, intemporal, más allá de las religiones”[13] constituido por un conjunto de símbolos, doctrinas y técnicas capaces de ayudar a producir una experiencia de tipo gnóstica, superadora de todo dualismo, y, por lo tanto, de todo confesionalismo.
Desde la antigüedad habrían existido personas que han tenido esta visión y existirían, en todas las civilizaciones tradicionales, organizaciones esotéricas, insertadas en medio de la religiosidad de las masas, pero con una perspectiva “ecuménica”. Estas organizaciones han tomado habitualmente la forma de una “Caballería espiritual”. Guenon dice que en la Edad Media la orden del Temple fue la organización esotérica cristiana. Otro estudioso, en este caso del islam, Henri Corbin[14], dará a conocer la existencia de estas organizaciones en el Islam. Pero se podrían encontrar núcleos esotéricos en todas las tradiciones, núcleos que habrían mantenido contactos entre sí. Estos contactos serían la primera actividad ecuménica conocida.
La aportación de Guenon es muy importante, especialmente desde el punto de vista cisterciense –por su referencia al Temple-, para definir la nueva mística ecuménica. Nos ayuda a ver que esta mística debe tener una dimensión esotérica, superadora de todo dualismo y confesionalismo, que sólo podrá adquirir si la recibe de aquellos que han logrado (o potencialmente pueden ayudar a lograr) la experiencia gnóstica, es decir, de las organizaciones esotéricas existentes actualmente (Guenon habla del sufismo, el vedanta advaita, el taoismo, la cábala, el budismo mahayana, la masonería, etc..).
3. Una Conciencia Pluralista
En nuestra época, sin embargo, esta afirmación resulta reduccionista porque “el agudo sentido histórico que la caracteriza le hace comprender que todo está irremediablemente situado en el tiempo y en el espacio. No es posible una universalidad abstracta, sino sólo aquella que se media lentamente por los caminos de la historia”, es decir, “la verdadera universalidad sólo puede realizarse a través de la mediación histórico-particular”.[16]
Esta consciencia histórica actual es la que lleva a la idea del pluralismo, que “defiende que es la realidad misma la que es constitutivamente plural, no homogénea”.[17] R. Panikkar es uno de los máximos defensores de esta postura. Para él, además de un elemento común a toda experiencia mística, existen en cada caso concreto, elementos propios de cada experiencia cultural particular. La experiencia mística plena, es una experiencia pluralista situada, a la vez, en un contexto cultural y confesional particular y abierta a lo universal; incluye una dimensión común, gnóstica o esotérica, supraconfesional y una dimensión particular, ya sea confesional o laica, sin suprimir ninguno de estos componentes.[18]
3.1. Una Mística Pluralista: El Monacato.
Para Panikkar la referencia de místico ecuménico actual es el monje, o mejor, el arquetipo del monje, y no el caballero (el seguidor de la vía esotérica), como decía Guenon. Monje es aquel que aspira a superar todo dualismo, porque es toda persona que busca la unidad, “primero una unidad dentro de ella misma, y después una unidad culminante con el universo entero” e intenta conseguir esta tarea “por medio de la simplicidad”.[19]
A diferencia del esoterista, la unidad que el monje busca no es una unidad indiferenciada supraconfesional. Es una unidad que no anula las diferencias de la dualidad; esto ha supuesto que muchas veces el modo de expresión de la experiencia monástica haya sido muy dualista, potenciando algunos aspectos de la realidad (los espirituales) y rechazando aparentemente otros.
Panikkar piensa que hoy necesitamos un nuevo tipo de monje, que exprese su mística en términos no dualistas sino pluralistas. La mística monástica antigua es una mística expresada en términos dualistas, que rechaza el cuerpo, los sentimientos, el inconsciente, lo femenino, el “mundo”, y está centrada en la renuncia.
Pero “el monje moderno no quiere renunciar a nada… lo que quiere es transformar todas las cosas… asumirlo todo”. [20] Como dice Panikkar, esto supone intentar conseguir “la plenitud de la vida humana por medio de la simplicidad. Esto es lo que he llamado simplicidad por integración”.[21] Y es que la nueva mística, la mística del paradigma ecuménico actual, ha de ser una “mística de la integración, que tiende a incluir todos los valores posibles en la confianza… de que tal síntesis es posible”.[22] Esta confianza se da al asumir el modelo pluralista que afirma que “la totalidad de la realidad no se puede reducir a un único principio… y no puede consistir tampoco en ser una pluralidad sin relaciones… la verdadera percepción de la pluralidad implica una unidad más elevada”.[23] Es decir, el pluralismo no rechaza ningún elemento de la realidad, sino que considera que todos los elementos son importantes (aunque no iguales) y es posible integrarlos armoniosamente. Y esto sería la experiencia mística.
4 .Las fuentes de la Mística Ecuménica: Monacato y Esoterismo.
La mística no es una experiencia que podamos producir a voluntad, sólo nos pueden ayudar a alcanzarla los que la han vivido. Por eso, los que intentan desarrollar el paradigma ecuménico necesitan iniciarse en la mística, bebiendo de las fuentes místicas vivas. Según lo que explicamos anteriormente, las dos fuentes que parecen adecuarse más al modelo ecuménico actual, son el monacato y el esoterismo. Presentando el monacato un modelo más adecuado al ecumenismo pluralista actual. Y es aquí donde el Ecumenismo y Cister pueden encontrarse y fecundarse mutuamente.
5. Aspectos políticos y sociales desde una perspectiva ecuménica.
Por las mismas características que la definen (integral, mística y pluralista) la experiencia que fundamenta esta nueva conciencia no puede considerarse un fenómeno puramente interior, individual o idealista. Al contrario, ha de suponer siempre una toma de conciencia del carácter constitutivamente relacional de toda la realidad[24], y se manifestará de manera característica por el desarrollo de una sensibilidad mayor hacia las dimensiones sociales, que, desde esta experiencia, se convierten en la expresión más plena e importante, en el ámbito humano, del carácter relacional de lo real.
La nueva conciencia nunca será una forma de evasión de los problemas que vive el mundo, sino que ayudará a una ampliación de la conciencia política y a un mayor compromiso por transformar la realidad. Así lo expresaba Ken Wilber en una entrevista, al decir: “Los bhoddisatvas hoy han de ser políticos”.
Un ecumenismo que quiera ser expresión de esta nueva conciencia ha de partir de los problemas sociopolíticos reales y ha de comprometerse en su solución desde la perspectiva pluralista en la que se sitúa. De ahí la necesidad de completar la perspectiva ecuménica cisterciense atendiendo a los problemas sociales y políticos actuales.
5.1. Una mirada a nuestro mundo.
El signo más seguro de que comenzamos a abrirnos a la nueva conciencia emergente es que aumenta nuestra sensibilidad ante los problemas de nuestro mundo y aumenta nuestro deseo de ayudar a superarlos. Por eso, para ver la urgencia de un compromiso político que sea expresión de una óptica integral, echemos una pequeña ojeada a la situación en la que nos encontramos al comenzar el nuevo milenio.
- Al comenzar el año 2000 las guerras y los conflictos internos habían obligado al destierro a unos 50 millones de personas.
- Unos 100 millones de niños vivían o trabajan en las calles.
- Los 582 millones de personas de los 43 países menos desarrollados poseían un total de unos 146 billones de dólares. Los 48 países más pobres necesitaban 80 millones de dólares para poder asegurar la satisfacción de los servicios básicos, entre ellos, el agua.
- Las 200 personas más ricas del mundo sobrepasaban ¡¡los1000 billones de dólares!!.
- …[25]
En la actualidad la situación no ha mejorado. Por eso, una perspectiva ecuménica actual no puede olvidar la política y el compromiso en la transformación social.
6. Instrumentos conceptuales para elaborar una visión política desde una perspectiva cisterciense ecuménica. Aclaraciones.
¿Cuáles serían las fuentes actuales en las que debería beber una política en perspectiva ecuménica?
Creo que entre los actuales movimientos laicos de análisis y praxis política el que parece constituir una mejor expresión de la nueva conciencia pluralista y relacional es el marxismo, ya que es en esta escuela de pensamiento en la que la perspectiva relacional es fundamental tanto en su visión antropológica:
“Para Marx el hombre es ante todo el conjunto de sus relaciones sociales… relaciones que no son puramente espirituales, entre conciencias, sino la unidad de lo espiritual y lo material”.[26]
Como en su visión del conjunto de las realidades humanas, que aparecen como una red interconectada de lo material y lo espiritual, lo individual y lo colectivo. Así lo exponía Engels en carta del 25 de Enero de 1894 dirigida a Heinz Starkenburg:
“el desenvolvimiento político, jurídico, filosófico, religioso, artístico…se basa en el desarrollo económico. Pero todas esas cosas reaccionan una sobre otra y también sobre la base económica. No es que la situación económica sea la causa y la única activa, mientras todas las demás cosas tienen sólo un efecto pasivo. Más bien hay interacción sobre la base de la necesidad económica, que en definitiva, siempre hace valer sus derechos”.[27]
Naturalmente una perspectiva política ecuménica no se limitará a beber únicamente de la fuente del marxismo; por su carácter integral, hará uso de otras perspectivas enriquecedoras (psicoanálisis, psicología humanista, transpersonal, esoterismo, místicas orientales y occidentales, terapias corporales, teología y espiritualidad cristianas…) y además no admitirá una visión reduccionista, dogmática o autoritaria del marxismo, en especial, en relación con la valoración de lo espiritual y lo religioso. En este sentido, el mismo marxismo ha evolucionado durante los años 60 y 70, superando sus prejuicios antirreligiosos. Así, ya en 1964, E. Tierno Galván decía: “Marx no negó nunca el espíritu como una realidad. Parece convencido que existe una sustancia material y una sustancia inmaterial”.[28]
Soy consciente que esto planteará problemas para muchos por los prejuicios y experiencias negativas a las que se asocia el marxismo. Sin negar la verdad de muchas de las críticas creo que deberíamos ser capaces de admitir una valoración positiva, aunque crítica, del marxismo y. para ello, sería bueno recordar las palabras de un gran humanista, Erich Fromm:
“las palabras ‘socialismo’ y ‘marxismo’ llevan una carga emocional tan fuerte, que es difícil discutir estos problemas en un ambiente de calma. Actualmente, en muchas personas estas palabras van asociadas a ‘materialismo’, ‘ateismo’… Si alguien se toma el trabajo de estudiar a los escritores socialistas con un mínimo de objetividad, advertirá que su orientación es exactamente la opuesta… critican al capitalismo por su materialismo, por su efecto mutilador sobre las facultades genuinamente humanas del hombre. En realidad, el socialismo en todas sus diversas escuelas sólo puede entenderse como uno de los movimientos más significativos, idealistas y morales de nuestro tiempo”.[29]
Utilizaré, por lo tanto, el análisis marxista como la principal fuente no religiosa para construir la visión política y social desde la perspectiva ecuménica cisterciense. Combinándolo con otros elementos y siempre desde una óptica pluralista y relacional.
En cuanto a las corrientes teológicas actuales de las que una perspectiva política ecuménica y cisterciense puede valerse, creo que la principal debe ser la teología de la liberación, que es una teología política, abierta al análisis marxista y a la espiritualidad, y por ello, expresión clara de la conciencia pluralista que fundamenta el paradigma ecuménico. De nuevo aquí nos enfrentamos a prejuicios, está vez que afectan al mundo de la Iglesia.
La Teología de la Liberación ha sido objeto de sospechas y críticas dentro de la Iglesia, que quedaron plasmadas en la “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación” del 6 de Agosto de 1984. “Según esta instrucción la TL reduce la fe a un humanismo terrestre, emplea acríticamente el método marxista de análisis de la realidad, que no puede disociarse de la filosofía atea marxista y entiende la Iglesia popular como Iglesia de clase en su acepción marxista”.[30]
Desde un primer momento esta valoración resultó muy criticada, ya que se consideraba que realizaba un análisis muy poco matizado, que tomaba como modelo el marxismo más dogmático entendiéndolo como un bloque estático e inamovible, cuando esta visión ya había sido rechazada por la mayoría de los marxistas. En cuanto a la acusación de materialismo tampoco era un “pecado” únicamente marxista, si esta descalificación era absoluta, tampoco podrían usarse muchos de los otros métodos contemporáneos de análisis, contra los que nada se decía. Así lo había señalado con anterioridad Pedro Arrupe, General de los Jesuitas, en 1980: “el análisis marxista no es el único que está mezclado con tales elementos… Particularmente los análisis sociales habitualmente realizados en el mundo liberal implican una visión materialista e individualista del mundo”.[31]
En cuanto a la acusación de que hablar de la lucha de clases dividía a la Iglesia e impedía vivir el amor universal también resultó invalidada. Quedó clarificado que los teólogos de la Liberación “al hablar de ella no están propugnándola sin más, sino que constatan el conflicto social en toda su densidad y crudeza para tomar consciencia de él y hacerlo desaparecer combatiendo las causas que lo provocan, para alumbrar una sociedad más justa, sin pobres ni ricos, según el ideal evangélico”.[32] De forma que el amor universal no puede vivirse igual con todos, no es un falso irenismo, es conflictivo como lo muestra la misma vida de Jesús. Supone solidaridad con los pobres y denuncia y combate de los opresores para liberarlos de su ambición y su egoísmo.
Todo este debate sirvió para matizar posturas y clarificar la validez de la Teología de la Liberación, que quedó rehabilitada por Juan Pablo II cuando en carta a los obispos de Brasil del 9 de abril del 1986 les decía: “estamos convencidos de que la Teología de la Liberación es no sólo oportuna sino útil y necesaria”.[33]
Espero que quede así eliminado el temor a beber de la teología de la Liberación, que pienso es una de las corrientes espirituales más ricas en la actualidad y a través de la cual se está expresando la nueva conciencia mística, integral y pluralista que late detrás del paradigma ecuménico.
Naturalmente junto a estos instrumentos específicamente centrados en la dimensión política y social, el principal instrumento de análisis de la perspectiva en la que nos situamos será el estudio de los niveles y tipos de conciencia. Conciencia que no es una realidad separada del resto de dimensiones sino que está en íntima conexión y mutua influencia con todas las otras realidades (materiales, estructurales, técnicas, económicas, políticas…), aunque tenga su propia autonomía y entidad.
Comienzo, por ello, analizando el tipo de conciencia que late detrás de la perspectiva ecuménica desde la que me quiero situar (que ya definí como una nueva conciencia mística integral y pluralista) y su relación con la experiencia cisterciense, expresión de la conciencia pluralista que estaba naciendo en el siglo XII. Después señalaré los aspectos de cambio político, económico y social que el nacimiento de toda nueva consciencia supone, tanto en la época del nacimiento del Cister como en la actualidad.
[1] K. Wilber, Los Tres Ojos del Conocimiento, Kairos, Barcelona, 1995.
[2] E. Martínez Lozano, ¿Dios Hoy?, Narcea, Madrid, 2005. p. 35-40.
[3] R. Panikkar, Il Dialogo Intrareligioso, Cittadella Editrice, Assissi, 2001, p.115.
[4] W. Jäger, La Ola es el Mar, Descleé de Brouwer, Bilbao, 2002, p.47.
[5] Ibíd. p.54.
[6] K. Wilber, Una Visión Integral de la Psicología, Alamah, México, 2000, p. 313.
[7] J. Martín Velasco, El Fenómeno Místico, Trotta, Madrid, 1999, p. 31.
[8] Ibíd. p.32.
[9] J. Melloni, El Uno en lo Múltiple, Sal Terrae, Santander, 2003, p.35.
[10] J. Martín Velasco, o. c. p. 23.
[11] R. Panikkar, Iconos del Misterio, Península, Barcelona, 1999, p.47.
[12] R. Guenon, La Crisis del Mundo Moderno, Obelisco, Barcelona, 1985.
[13] P. Poupar, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, p.712.
[14] H. Corbin, El hombre y su Ángel: Iniciación y Caballería Espiritual, Destino, Barcelona, 1994.
[15] J. Martín Velasco, o. c. p. 38.
[16] A. Torres Queiruga, Diálogo de las Religiones, Sal Térrea, Santander, 2005, p.32.
[17] J. Melloni, o. c. p. 37.
[18] J. Martín Velasco, o. c. p. 47.
[19] R. Panikkar, Elogio de la Sencillez, Verbo Divino, Estella, 1993, p. 23.
[20] Ibíd. p. 59.
[21] Ibíd. p.60.
[22] Ibíd. p.59.
[23] Ibíd. p.65
[24] Ibíd., p. 202. “Todo es relación trinitaria”.
[25] Datos tomados del PNUD 2000 y citados por José M. García- Maurino, Cristianos por el socialismo 2000: Buscando unas rendijas de luz., Ponencia de presentación en las jornadas CPS del 7-12 del 2000.
[26] Y. Corujo Vallejo, El marxismo y la formación del hombre nuevo, Cuadernos Caum, Madrid, 2004, p. 2.
[27] P. Lucas Verdú, Principios de ciencia política, Tecnos, Madrid, 1977, p.193.
[28] E. Tierno Galván, Acotaciones a la Historia de la Cultura Occidental en la Edad Moderna, Tecnos, 1964, p. 185.
[29] E, Fromm, Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea, FCE, Buenos Aires, 1990.
[30] P. M. Lamet, Hombre y Papa, Espasa Calpe, Madrid, 1995, p.335.
[31] Ibíd.. p.336.
[32] Ibíd.. p. 336.
[33] Ibíd. p. 339.
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