LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (III): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.

6. Aspectos políticos y sociales del fenómeno cisterciense: La Revolución Cisterciense

6.1. Categorías políticas desde una perspectiva integral, mística y pluralista

La nueva conciencia que comenzó a nacer en el siglo XII no fue un fenómeno ajeno a la realidad social, económica, cultural y política del momento sino que fue fruto de todas estas dimensiones y, a su vez, influyó en ellas.

Para entender las dimensiones políticas y sociales de este siglo utilizaré categorías elaboradas por el pensamiento político y social de las sociedades tradicionales, unas categorías que se conservan en todas las culturas y nos han sido transmitidas por el pensamiento esotérico tradicional. También me valdré de interpretaciones marxistas que nos ayuden a entender las realidades estudiadas en un sentido moderno, pluralista y relacional. Por supuesto, sin olvidar utilizar, cuando crea que ayude a clarificar la exposición, la clasificación de la conciencia elaborada por el pensamiento transpersonal.

Una vez más es René Guenon quien ha dado a conocer la visión tradicional de la política y de la sociedad, visión que es común a todas las culturas y, por ello, forma parte de la sabiduría perenne o la Tradición primordial común a la toda la humanidad[1]. Se trata fundamentalmente de una visión simbólica más que histórica, pero también contiene datos históricos. Guenon señala que en San Bernardo y en Dante, vinculado a la orden del Temple, se encuentra esta doctrina tradicional expresada en categorías occidentales y cristianas.

El pensamiento tradicional sostiene que en los orígenes la humanidad no estaba dividida en clases sociales, se vivía pues un socialismo primitivo, y un tipo de conciencia prepersonal según nos dicen los psicólogos transpersonales. Esta sería la visión de los orígenes desde la Tradición, el marxismo y la psicología transpersonal.

Con el nacimiento de una conciencia personal, más histórica y racional, surgieron las clases sociales y también los diferentes niveles de conciencia. Esto supuso, en el ámbito social, el surgimiento de diferencias sociales, que hacían más confortable la vida a unos y menos confortable a otros, y el nacimiento de una conciencia dolorosamente separada del sentimiento de comunión con todo y con todos, pero más conciente de la realidad secular, material y temporal, la conciencia egoica o personal.

Fue una evolución que sirvió para aumentar el nivel de desarrollo de la humanidad (un grupo pudo dedicar su tiempo a actividades técnicas, culturales y espirituales y no sólo a la mera supervivencia). Pero se rompió la igualdad entre los hombres y el sentimiento de unidad y comunión.

Desde el punto de vista del esoterismo tradicional se darán dos tipos de conciencia en esta etapa de evolución de la humanidad: la de aquellos que evolucionaron hasta un nivel egoico y personal, y la de los que fueron más lejos, hasta un nivel transpersonal. Dos tipos de estructuras sociales y de visiones culturales y espirituales se desarrollarán en correspondencia con estos dos tipos de conciencia, las exotéricas (externas) y las esotéricas (internas). Las primeras centradas en una visión más cerrada y dualista, correspondiente al modelo de conciencia egoico. Las segundas, más amplias y menos dualistas, en correspondencia a la experiencia transpersonal.

Ambas visiones considerarán la división de la sociedad como algo positivo y natural, ya que, según esta visión, en un primer momento la división social correspondía a las diversas vocaciones humanas (los famosos tres órdenes: los centrados en la dimensión transpersonal, en la dimensión personal o en la relación con el cosmos; oratores, bellatores y laboratores según la terminología medieval; Brahmanes, Kshatriyas y Vayshyas en terminología de la India). El exoterismo intentará que la división social corresponda con la naturaleza de las personas que están encuadradas en las diversas clases sociales y que sirva para que se mantenga la jerarquía de valores, es decir, predominen los valores humanizadores (y no el poder o el dinero), promoviendo que en la sociedad predominen los valores de los brahmanes u oratores, aquellos que se centran en la realización de los valores superiores, los valores del ser, los valores que residen en el núcleo personal de cada ser humano y que deben primar para que cada uno pueda realizarse y para que la sociedad sea una realidad positiva que ayude a todos a realizarse y a humanizarse.

El esoterismo, completará esta visión del exoterismo, intentando ir más allá en el ámbito social, hacia un modelo más igualitario y de mayor comunión; deseo que nacerá de la propia experiencia transpersonal, que es una experiencia de unidad por encima de las diferencias. Buscará superar esas diferencias sobre todo en el ámbito interior de los individuos capaces de la experiencia transpersonal, más que en el conjunto de la sociedad.

A este fin, desarrollará organizaciones discretas, más democráticas e igualitarias, en el seno de cada clase social, en las que se ayude a alcanzar la experiencia transpersonal interna e intentará unificar la sociedad por encima de las diferencias sociales, mediante la creación de un poder central, que no se sienta vinculado a los intereses de una clase concreta, sino que mantenga una visión transpersonal y, por tanto, una visión fundamentalmente igualitaria y mística.

Este poder central debería, por un lado, controlar los excesos de las clases dirigentes, promover un apoyo especial a los más débiles socialmente, y, por otro, apoyar las organizaciones y las experiencias transpersonales, para que en la sociedad crezca la conciencia transpersonal, que tiende a una mayor igualdad. Este poder en la Edad Media tendrá una doble faz: el Imperio y el Papado, el primero encargado del control de los poderosos y la ayuda a los pobres, y el segundo, con una misión de desarrollo de la experiencia contemplativa y mística.

Por último, hay que hablar de otro tipo de conciencia, el nivel más pleno, la conciencia comoteándrica, en terminología de R. Panikkar. Esta sería un tipo de conciencia mística, pluralista y relacional, que no considera la mística como un fenómeno puramente interior sino como la integración de todas las dimensiones del ser humano, internas y externas, individuales y colectivas, prepersonales, personales y transpersonales, primando la dimensión social y la praxis como ámbitos donde todas las diversas dimensiones del hombre y de la realidad, confluyen. Algunos hablan de una mística política.

Las grandes tradiciones religiosas tendrían su fundamento en una experiencia de este tipo, aunque expresada de diversas maneras y poniendo el acento en un lugar u otro. El cristianismo, en concreto, ha sido definido así por la teología política y por la teología de la Liberación.

Metz considera el cristianismo como “una comunidad de recuerdo y narración con una intencionalidad práctica”[2]. Comunidad centrada en unas experiencias de tipo místico que lingüísticamente sólo pueden expresarse de manera simbólica o narrativa, pero de una de una naturaleza no meramente interior, sino práxica, que tiene como base y meta transformar la realidad, especialmente la realidad social. El primado de la praxis en este tipo de mística (sin anular las otras dimensiones) coincide con la actitud solidaria, en especial con los más débiles, y hace que el cristianismo tenga por objeto fundamental la”salvación del sujeto donde quiera que este se encuentre amenazado por el olvido, las opresión o la muerte”[3]. Desde el punto de vista de la praxis política concreta, supone un reconocimiento de la básica igualdad de todos, como en los orígenes de la humanidad, y un compromiso activo en las luchas contra las desigualdades que impiden a muchos ser sujetos de sus propias vidas.

Los teólogos de la liberación creen, asumiendo la perspectiva de la mística política o cosmoteándrica, que hay que “insistir en el carácter decisivo, y como más abarcador del momento práxico”[4] , una praxis que no se limita a la dimensión ética, sino que incluye la dimensión mística. Pero una mística política, vinculada a la lucha por la liberación de los pobres y por una sociedad sin diferencias clasistas, que recupere, desde un nivel de conciencia más elevado, el socialismo anterior a la división de la sociedad, como expresión social del amor, es decir, de la experiencia cosmoteándrica, y como superación de la conciencia egoica, dualista, generadora finalmente de división y marginación.

El signo más claro de que se vive la mística política es la “opción por los pobres” que “conduce a la solidaridad efectiva con los pobres mediante la asunción con realismo histórico de su causa justa de liberación” y que viene a ser el núcleo de la opción cristiana, ya que “esa solidaridad real con los pobres y marginados… es un rasgo históricamente cierto y distintivo de la vida de Jesús”.[5]

Los marxistas también han entendido el cristianismo de los orígenes como un movimiento de liberación de los oprimidos, con un carácter místico y revolucionario, como es propio de la mística cosmoteándrica.[6]


Este tipo de mística cosmoteándrica se corresponde también con la mística monástica que se caracteriza por esa doble dimensión: mística y política. García Colombás señala lo más característico de la vocación monástica de cualquier tiempo o cultura:”Los monjes saben…que, en definitiva, existe un solo bien: la Unión, la Reunión, la restauración de la Unidad primordial, lo que se ha llamado la Sancta Simplicitas”.[7]

Esta experiencia de unidad no es una experiencia vivida en el interior de la conciencia, abarca todas las dimensiones humanas, en especial, las sociales y políticas. Los monjes no esperan a que los poderes (laicos o religiosos) del momento favorezcan modos de vida más igualitarios y espirituales, saben que el poder religioso o laico, en una sociedad clasista, tiene siempre intereses de clase. Por eso, se ponen del lado de los marginados y excluidos, se automarginan para construir comunidades lo más igualitarias y espirituales posibles, según lo permita el desarrollo económico, social y cultural de cada momento concreto. Las comunidades monásticas intentan recrear el socialismo primitivo pero desde un nivel de conciencia más elevado, intentando hacer avanzar a toda la humanidad hacia modelos más justos socialmente y con una conciencia más mística, integral y pluralista. Esto supone crear comunidades separadas de las sociedades clasistas, aunque en relación con ellas.

El monacato cristiano primitivo es un ejemplo claro de esta actitud. “el monacato cristiano no debe considerarse en modo alguno como una creación de la Iglesia jerárquica… fue… un movimiento esencialmente laico…Los primeros monjes… No se hallaban a gusto ni en la sociedad civil ni en la comunidad eclesial a que pertenecían… formaron grupos contestatarios…Se rebelaron… contra el orden establecido”.[8]

Hasta aquí he expuesto diversos niveles de conciencia y sus visiones y actitudes sociales y políticas. El modelo, sin embargo, no puede entenderse como algo estático. Hoy sabemos que la realidad es procesual y evolutiva, tiene un dinamismo que suele funcionar de manera dialéctica, es decir, siguiendo un movimiento de tesis, antítesis y síntesis.

Apoyándome en el marxismo y en la psicología transpersonal creo que este dinamismo se expresa, en el ámbito social, en una evolución que va desde un socialismo prepersonal, a una sociedad clasista personal y conduce a un socialismo transpersonal.

Desde el punto de vista de la conciencia, R. Panikkar nos dice que a lo largo de la evolución va creciendo la conciencia secular o temporal, desde una conciencia ahistórica a una conciencia histórica, que separa una realidad temporal de otra no temporal a la que puede o no atribuir realidad y culmina en una conciencia transhistórica, que cree que toda realidad es siempre temporal pero no sólo temporal, tiene también dimensiones no temporales aunque siempre en relación con la temporalidad, es decir, sin separaciones ni contraposiciones.

Este proceso es en sí mismo dialéctico: pacífico o violento, regresivo o evolutivo. Así, la evolución social puede hacerse de manera dialogada o mediante la lucha y el conflicto entre las clases como ocurre, según señala el marxismo, en la sociedad clasista.

Igualmente, la evolución de la conciencia puede hacerse de una manera no reduccionista (R. Guenon diría Tradicional, es decir, sin olvidar ninguno de los niveles de ser y de conciencia que la Tradición Primordial o Sabiduría Perenne de la Humanidad nos ha transmitido) o de una forma dualista y reduccionista, bien sea, ignorando la realidad de diversos niveles de conciencia (Guenon llama a esto la antiTradición), bien negando y combatiendo determinados niveles (esto es para Guenon la ContraTradición).

Ken Wilber es quizá quien mejor ha explicado la visión tradicional de la realidad que está detrás de todo este modelo. La Tradición considera la realidad como un conjunto de niveles de conciencia y de existencia múltiple y jerarquizado (que podrían resumirse en niveles prepersonales. personales y transpersonales), cada nivel es completo y a la vez depende del resto (es un Holón, dice Wilber) y además los niveles superiores no pueden aparecer sin que primero aparezcan los inferiores.

Esto supone que finalmente la experiencia de conciencia y existencia plena no se identifica con nivel más alto de experiencia transpersonal sino con la conciencia que integra todos los niveles, que es metajerárquica, es decir, que alcanza la unidad e igualdad de todos los niveles por necesitarse unos a otros y, a la vez, es consciente de la necesidad de que cada nivel exista diferenciado del resto. Esto es la experiencia de unidad en la pluralidad, la conciencia mística, integral y pluralista, la conciencia cosmoteándrica.

Aplicando esta visión, que nace de la experiencia más plena de conciencia que conocemos, es por lo que decimos que, desde un punto de vista social, la expresión más adecuada de este tipo de conciencia pluralista. mística e integral o Tradicional, parece que sería lo que hoy llamaríamos un modelo socialista democrático, un modelo que busca la igualdad en la diferencia. Por eso, en todo movimiento cosmoteándrico habrá siempre una tendencia a vivir y a avanzar hacia el socialismo. Y esto es lo que finalmente encontramos respecto del fenómeno cisterciense al aplicar este modelo.

6.2. El Movimiento Cisterciense: Vanguardia de una Revolución Espiritual y Social.

El siglo XII es un momento de grandes transformaciones políticas y culturales, que dieron lugar a una verdadera revolución espiritual y sólo se pueden entender como fruto de las transformaciones económicas y sociales que se dieron en la Europa del siglo XI.

En el siglo XI el feudalismo alcanzó su máximo desarrollo. La sociedad se construyó piramidalmente mediante una trama de relaciones de dependencia personal, que establecía un sistema basado en la sumisión-dominación de unos sobre otros. La libertad individual era muy escasa, en realidad, se entiendía como servicio y lealtad al dominador y al orden social al que se pertenece. Políticamente es un régimen autoritario (no se respetan las libertades individuales), con un Estado muy débil, que no ejerce una función protectora de los más desfavorecidos, que se ven, por ello, más desamparados y explotados.

Paralelamente, la expansión demográfica, la revisión y mejoramiento de las técnicas de trabajo, el desarrollo del comercio y la explosión monetaria que vivirá la sociedad en este periodo irá haciendo nacer un deseo de un modelo social nuevo, que tendrá destacados representantes en la burguesía de las ciudades, protocapitalistas, que buscan liberarse de las dependencias feudales. La sociedad necesita cambiar y se debate entre un modelo autoritario y un modelo que tiende ya al capitalismo.

A su vez, una serie de movimientos de origen popular denuncian el injusto reparto de la riqueza y la situación de dominación que vive el pueblo, con la complicidad de la jerarquía de la Iglesia. No se sienten cerca ni del autoritarismo feudal ni del individualismo burgues. A la vanguardia de estos movimientos pertenecen los monjes que quieren una reforma del monacato.

Esta situación generará un estado de inquietud y un deseo general de reforma social y cultural, hoy hablaríamos de un clima revolucionario. Todos parecen desear una reforma pero hay diversos modos de concebir esta reforma según los intereses en los que se sitúe cada grupo reformador. La misma Iglesia estará atravesada por las contradicciones y luchas entre estos diversos intereses sociales.

Cierta aristocracia eclesiástica es defensora del sistema feudal, como el Obispo Adalberon de Laon, que defiende que la sociedad feudal, dividida en los tres órdenes de oratores, bellatores y laboratores es una realidad inmutable establecida por voluntad de Dios[9]. Sin embargo, la realidad es que el régimen feudal suponía una dominación de la clase de los bellatores sobre el resto de la sociedad, lo cual era un indicio de que ya no se cumplía el esquema que, se suponía, justificaba esta división social y que se basaba en que predominasen los valores humanizadores que representaban, en sus orígenes, los oratores.

Por eso, otro sector eclesiástico desarrolla unos deseos de modernización del sistema feudal, que devuelva la supremacía a la jerarquía de la Iglesia sobre la sociedad. Surgen una serie de personajes modernizadores que sostienen la supremacía de Roma, el Primado de Pedro sobre toda institución social, lo que en la práctica supone una separación de la Iglesia del Estado y la supremacía eclesiástica sobre todo poder laico. Esta es la visión que tienen personajes como Hildebrando, Pedro Damiano y otros que ponen en marcha un modelo de Reforma Gregoriana, que también será apoyado por Cluny.[10] Podríamos clasificar esta visión como exotérica, ya que es fundamentalmente una reforma meramente externa o superficial, que busca que predominen los valores de los oratores, mediante la supremacía de esta clase social, sin cuestionar la división clasista, ni intentar una suavización de las diferencias sociales, ni, sobre todo, evolucionar hacia un tipo de conciencia más profundo.

Como ya señalamos en la sociedad medieval también existían diversos grupos esotéricos, que critican la situación social y buscan una reforma en profundidad. Critican la división social feudal, que ya no responde nada más que a criterios de poder y económicos y no se basa en la vocación de cada persona, pero además desean que la sociedad evolucione a una visión más igualitaria, que se suavicen las diferencias sociales, que se controle a los poderosos y se favorezca a los débiles, y que crezca el nivel de conciencia social, evolucionando colectivamente hacia una conciencia transpersonal. Para ello, establecerán grupos sociales iniciáticos dedicados a la búsqueda espiritual, en cuyo seno predominan categorías más igualitarias (órdenes caballería, cofradías de artesanos y profesionales, grupos dentro de las mismas órdenes religiosas) y que intentan ayudar a conseguir una experiencia transpersonal. El término Ordo deja de ser una categoría que hace referencia a la clase social para aplicarse a estos grupos especializados de búsqueda espiritual, en especial, a los monasterios y órdenes monásticas. Es el síntoma de la degradación social que se experimenta en esta época, de tal forma que los grupos sociales ya no se consideran caminos de humanización sino simples divisiones fruto de la dominación política y económica de unos sobre otros, por eso ya no pueden ser denominados como Ordines.

Estas órdenes espirituales esotéricas se convertirán en instituciones que intentarán mejorar las condiciones de la sociedad y ayudar a los más débiles, aunque no se cuestionen la división social en sí.

Desde el punto de vista político, estos grupos apoyan la formación de un poder central que esté desvinculado de intereses de clase, que se fundamente en una visión espiritual transpersonal, dividido en dos organizaciones: el Imperio, como centro político que controle el autoritarismo y el individualismo capitalista y el Papado, como animador de la experiencia mística transpersonal, entendiéndolo más que como poder político como núcleo contemplativo y defensor de los pobres frente a otros poderes. Esta visión del Papado es la que late detrás de los Escritos de san Bernardo dedicados al Papa Eugenio (Sobre la Consideración)

“no podemos negar que estás sobre los demás. Pero por todos los medios hemos de meditar para qué eres superior. Creo que no es para comportarte como un señor que domina… ”[11]
“debes ser modelo de justicia… refugio de los oprimidos, defensor de los pobres… martillo de los tiranos…”[12]

Dante será quien divulgará la visión que estos grupos esotéricos, vinculados muchos de ellos al Temple y al movimiento cisterciense, tienen del Imperio.

“Un duque y maestro único son necesarios en el orden temporal”.[13]
“Frente a la división de las codicias irrisoria y sangrientas, la paz exige el arbitraje de un maestro tan poderoso que no tenga aquí abajo nada que desear ni conquistar”.[14]

Entre estos grupos esotéricos medievales cabría señalar los hermetistas vinculados a las órdenes de caballería, los pertenecientes a los movimientos en torno al Amor cortés, al Grial, los cátaros, los cabalistas judíos… Muchos de estos grupos estarán vinculados al movimiento cisterciense, que les dará protección y apoyo.

El último grupo, que tiene deseos de cambio, estaría formado por una serie de movimientos populares laicos, que claman contra las injusticias de la sociedad, denuncian la lucha por el poder y por el dinero, en la que también participa un sector de la Iglesia, y la situación de opresión de los pobres. A su lado, y en su vanguardia, está el “el sector más carismático de la Iglesia que se rebela contra todo lo que pasa como injusticia, y que se halla adrede marginado por la misma aristocracia eclesiástica… Nos referimos al monaquismo”.[15]

Ahora bien, no todo el monacato es reformista en este sentido, existe un monacato reformista en el sentido meramente externo, que apoya el movimiento de reforma que busca simplemente el primado de la Iglesia en la sociedad, es el monacato cluniacense. Este monacato reproduce las diferencias clasistas de la sociedad, dentro de sí, vive una espiritualidad meramente interior, ascética, litúrgica, sin preocupaciones sociales, y es dependiente de una economía basada en los regalos de las clases poderosas, y por tanto, solidario de sus intereses.

Pero existe otro movimiento monástico que reclama un cambio revolucionario en la vida monástica, en la Iglesia y en la sociedad. A este tipo de monacato revolucionario pertenece Cister. Sus deseos se expresan en torno a cuatro ideas, que quieren servir para renovar el monacato y toda la sociedad:

- la búsqueda de la pobreza, una pobreza efectiva y con un espíritu social,
- la búsqueda del eremitismo, que en la práctica suponía poner empeño en remediar, mediante el trabajo, las propias necesidades sin depender de los poderosos.
- La imitación de la vida apostólica, que equivalía a una vida comunitaria según el modelo igualitario de las primeras comunidades cristianas.
- La vuelta a las fuentes del Evangelio y del monaquismo cristiano, es decir, reencontrarse con la experiencia cosmoteándrica o mística política que los fundamenta.
En Cister late el espíritu de la mística cosmoteándrica o mística política que busca una transformación de la consciencia del hombre y de la sociedad en orden a la construcción de una visión nueva, un nuevo paradigma, nacido de una experiencia mística pluralista y tendente a la búsqueda de un modelo social socialista en la medida que lo permita el desarrollo del momento.

Cister creó ámbitos sociales, comunidades, que vivían una nueva libertad desconocida en el modelo social feudal y diferente de la libertad protocapitalista de las ciudades. Su libertad no se basaba en el dominio de la Iglesia sobre las otras clases sociales como el modelo de libertad que terminó predominando en la Reforma Gregoriana, sino que buscaba un modelo económico que tendía al socialismo, viviendo del propio trabajo y no de los regalos de los ricos, en una comunidad de iguales en la medida que el desarrollo cultural y económico del momento lo permitían. Asumía la posición de los pobres pero organizándose de una forma que era liberadora tanto de la opresión feudal como de la capitalista.

Cister “provoca una de las sonadas revoluciones sociales del siglo con repercusiones en lo espiritual y en lo económico”. Y es que “la reimplantación del trabajo manual en un contexto clasista… supone un golpe de gracia a la concepción feudal de la sociedad civil, e incluso eclesiástica”.[16]

Naturalmente el modelo socialista que logró vivir el monacato cisterciense fue muy primitivo debido al escaso desarrollo occidental en esta época; de hecho, se daba una división clasista en la propia comunidad entre conversos y monjes. El primer proyecto de Cister era de tendencia igualitaria, fue después, a causa de las necesidades económicas, que la comunidad se vio obligada a dividirse para poder sobrevivir de su trabajo y mantener el estilo de vida monástico.

La comunidad cisterciense aparece como fruto de un “pacto” entre amigos porque la mística cisterciense no conduce a un mero fenómeno de éxtasis interno e individual, sino que tiene su máxima expresión en la fraternidad entre los hombres, en la dimensión social. Esta amistad no es una simple amistad interpersonal, sino una “amistad espiritual” o abierta a lo universal, lo transcendente, lo interpersonal y lo social, sin que desaparezca lo individual y personal, es decir, una verdadera experiencia mística pluralista, la máxima experiencia que el hombre puede tener en esta vida según creen los cistercienses.

“entre las cosas humanas, nada más santo se puede desear, nada más provechoso se puede buscar, nada se encuentra más difícilmente, nada se experimenta con mayor dulzura y nada se posee con mayor provecho. Pues la amistad da frutos en esta vida y en la futura”.[17]

Las comunidades cistercienses dan mucha importancia a la concordia interna, hasta obligar a mantener una fuerte uniformidad en algunos elementos. Esto se debe a que la concordia cisterciense está en “discordia” con otro modelo de monacato no reformado. Desde un punto de vista marxista hay que explicar esto como propio del carácter de vanguardia revolucionaria que estas comunidades asumen, por lo que era importante la unidad interna frente a la lucha externa con otros modelos que defendían otros intereses sociales contrapuestos. La unanimidad cisterciense tiene pues un objetivo revolucionario.

La unidad se mantiene en torno a tres referencias, que quieren ser expresión de una misma experiencia cosmoteándrica y revolucionaria cisterciense, que constituye el centro de toda la vida cisterciense. Estas tres referencias que aúnan a la comunidad son:

- La Escritura, según la veritas hebraica, cuya experiencia fundante (“su sentido”) fue redescubierta gracias al contacto con grupos esotéricos judíos.
- La liturgia, que se intentó reformar contactando con grupos cristianos que hubiesen mantenido la Tradición litúrgica original, sin éxito.
- Las observancias monásticas, que intentan ser el camino práctico para llegar a la experiencia mística cisterciense, que ante todo es una praxis.

Con todo ello se constituirá el “sitio” cisterciense, que no es sólo un lugar físico, es la comunidad como una nueva realidad global, un “nuevo paraíso” o una anticipación de la “Jerusalén celestial”, el signo y el instrumento de una nueva utopía en camino pero ya realizada en parte en la comunidad, la vanguardia de la revolución social, política, cultural y espiritual del siglo XII.

La postura proselitista cisterciense y su polémica con otros movimientos sociales y religiosos del momento se explican como fruto del contexto revolucionario en el que se dan y por la función de vanguardia de la revolución que asumirá el monacato cisterciense.

“los cistercienses se mueven en un contexto especial debido a su nueva postura proselitista y contestataria, como a su impacto social y religioso”.

Sus contrincantes políticos (autoritarios y capitalistas) y religiosos(los sectores de la Iglesia aliados con los anteriores) serán para ellos el “mundo” en sentido negativo. “mundo equivale a ciudad urbana, a mentalidad escolástica e incluso a otros claustros no cistercienses”.[18]

6.3 La Revolución cisterciense en acción

Comencé este punto explicando las diversas categorías políticas que podían establecerse desde una posición mística, pluralista e integral, después he señalado quienes representaban estás diversas posiciones en el mundo del siglo XI y del siglo XII, identificando al monacato cisterciense con la vanguardia social revolucionaria. Ahora me gustaría dar unas pinceladas sobre la praxis política cisterciense en el siglo XII que nos puedan servir de guía en nuestro compromiso político actual.

El movimiento cisterciense era parte integrante de los movimientos revolucionarios populares críticos con la situación de injusticia social, autoritarismo y reduccionismo intelectual y espiritual que la nobleza laica feudal, cierto clero reformista “gregoriano”y la burguesía urbana precapitalista contribuían a sostener desde sus diversas posiciones. Cister se enfrentará a todos ellos, apoyándose en estos movimientos populares, en los grupos reformistas esotéricos y en sectores del clero, la nobleza y la burguesía que asumen sus puntos de vista. Siguiendo la terminología de Gramsci se diría que estos son los dos “bloques de poder” que se van a enfrentar en esta revolución.

Para Bernardo habría dos consecuencias por la pérdida de la semejanza del hombre con Dios (el fundamento de la realidad), es decir, la pérdida de su armonía: la curiosidad, que es signo de superficialidad de espíritu, y la apropiación, que se manifiesta como deseo de poder (ambición) y como avaricia. La superficialidad, el deseo de poder y la avaricia representarán los tres grandes males sociales, defendidos por los enemigos políticos de la revolución cisterciense, a los que los cistercienses intentarán combatir.

La superficialidad es lo que los cistercienses vieron detrás de las ideas de Pedro Abelardo. Abelardo representaba el pensamiento escolástico que luego se convirtió en el dominante, pero que para los cistercienses reducía la experiencia cristiana a una mera creencia, olvidando que el cristianismo, ante todo, es una mística[19]. Este tipo de pensamiento era además el propio de la burguesía urbana precapitalista de la que los cistercienses, anticapitalistas, desconfían.

“comerciantes e intelectuales… se cogen de la mano como si fueran los representantes y garantes de una nueva cultura”.[20]

En esta nueva cultura estará, en realidad, el origen de la cultura capitalista posterior.

La ambición estaba representada por la nobleza laica feudal y por el clero reformista, que quería imponer a la Iglesia sobre la sociedad. Ya señalé lo que Bernardo decía de este clero en su tratado sobre la consideración dedicado al Papa Eugenio III. De la nobleza militar decía: “en cuanto al ejército profano (no lo llamemos milicia sino malicia)”.[21]

Para combatir esta ambición, Cister apoyará el proyecto Imperial, es decir, la creación de una autoridad política central, situada sobre los intereses de clase, de nación, o de cultura; veían en el Imperio un instrumento de control de los poderosos, protección de los débiles y un catalizador de la conciencia colectiva hacia niveles más transpersonales.

En esto Cister y los diversos movimientos esotéricos de la época formaban una alianza frente al clero reformista romano y los poderes laicos nacionales, deseosos ambos de aumentar su poder y control sobre la sociedad. Las órdenes de caballería, en especial los Templarios, serán el ejemplo vivo de esta alianza, al estar afiliadas al Cister y contar en su interior con grupos esotéricos, siendo una fuerza político-religiosa al servicio del proyecto imperial, entendido de esta manera.

Cister no es un grupo esotérico, su mística es monástica y pluralista, pero está cerca de estos grupos, protegiéndolos frente a la agresividad de los que tienen un nivel de conciencia menor, menos pluralista. Por eso, intentará frenar el ataque de los grupos meramente exoteristas, que desean la destrucción pura y llana de todo lo diferente, y que además están en contra del proyecto político imperial defendido por los grupos esotéricos.

De este deseo de protección encontramos ejemplos en los escritos de San Bernardo.

“los herejes cataros deben ser traídos a la fe no por las armas sino con argumentos que destruyan sus errores”.[22]
“en lugar de perseguir a los judíos y condenarlos a la muerte, no debéis, según la Escritura, ni siquiera expulsarlos de en medio de vosotros”.[23]

El imperio así entendido intentaba generar un tipo de conciencia que superara la pura identificación con los intereses europeos, intentaba que se formara en la conciencia europea un movimiento con ideales mundiales de liberación, un movimiento que extendiese la reforma social, cultural, y espiritual, a que aspiraban muchos en Europa, a todo el mundo conocido, en especial, al Oriente más desarrollado culturalmente. El sueño era hacer de Europa la vanguardia de una revolución espiritual y social, identificada con el proyecto transcultural del Evangelio, un proyecto de humanismo universal.

El deseo de generar este tipo de conciencia en Europa es una de las claves principales que están detrás del movimiento de las cruzadas, promovido con esta intención por el mismo san Bernardo.

Las cruzadas, para poder ser entendidas, necesitan ser analizadas en clave revolucionaria. Ideológicamente late en ellas el modelo de expansión del Islam, que fue también en sus orígenes una revolución social y espiritual, que se extendió, más que por conquistas militares, por revoluciones apoyadas por los sectores oprimidos en los diversos países en los que se fue implantando[24]. Por eso, es probable que se esperase el apoyo de algunos grupos orientales (grupos esotéricos islámicos) y de las clases sociales más oprimidas si realmente en las cruzadas se actuaba de un modo liberador y ético, animados por un espíritu verdaderamente místico y favorable a los pobres, es decir, con una inspiración socialista.

Desde el punto de vista social, las cruzadas parecen responder al modelo de “revolución permanente” elaborado por el marxismo[25]. En síntesis, este modelo viene a decir que una revolución auténticamente liberadora, es decir, cuyos ideales van más allá de los intereses políticos de una clase, una nación o una civilización, necesita tener una perspectiva mundial. Además estas revoluciones (podríamos llamarlas cosmoteándricas), de tendencia socialista, necesitan triunfar en los centros culturales más desarrollados para poder ser lo que quieren ser, la expresión social de un nivel más elevado de conciencia. Y deben apoyarse en las clases sociales más explotadas por los sistemas sociales clasistas, el campesinado y el proletariado urbano, correspondiéndole a éste el protagonismo de la revolución porque él es la clase donde la nueva conciencia puede desarrollarse con mayor plenitud.

De esta manera, el apoyo a las cruzadas por los cistercienses se enmarca en el contexto de revolución social, política y espiritual que Cister y parte de la sociedad medieval europea vivieron, intenta favorecer este proceso dentro de Europa y expandirlo a Oriente, más desarrollado económica y culturalmente (y por tanto más preparado en este momento para vivir un nuevo tipo de cultura y de sociedad) como tarea necesaria para lograr el triunfo revolucionario en una civilización menos desarrollada como la europea.

También explica esta teoría el apoyo y promoción de los cistercienses de la cultura y la vida campesina, la clase más explotada en la sociedad feudal, frente a la vida urbana, dominada por las nacientes burguesías protocapitalistas, opuestas a un proyecto social presocialista tal y como latía en el corazón cisterciense. Sería un error ver en esta promoción de la cultura rural una actitud conservadora.

Y es que esta burguesía urbana representaba el tercero de los males que Bernardo denunciaba, la avaricia. Para controlar el uso del dinero de manera usuraria los Templarios actuarían como una especie de Banca ética, lo que les llevaría a acumular dinero y posesiones, que terminarían siendo una de las causas que animaron a sus enemigos a extinguirlos para apoderarse de sus bienes.

El fracaso de las cruzadas, que se convirtieron en una operación imperialista europea contra Oriente y no en la avanzada de una revolución espiritual y social, marca el comienzo del fracaso de la revolución cisterciense en Europa.

Sin el triunfo en el Oriente, en este momento una civilización más urbana y más desarrollada económica y culturalmente, el proyecto de nueva cultura y nueva sociedad que proponían los movimientos revolucionarios europeos no podía realizarse, ya que la sociedad europea era todavía una sociedad muy rural, económicamente poco desarrollada y culturalmente poco avanzada, en la que el grupo reformador era en realidad una minoría, que necesitaba apoyarse en grupos sociales mucho menos avanzados y, por ello, más inclinados a otros modelos sociales mucho más autoritarios e insolidarios que al proyecto de reforma revolucionaria que Cister representaba.

Desde el punto de vista social, creo que el gran error de los dirigentes “revolucionarios”, entre ellos los cistercienses, fue no apoyarse fundamentalmente en los grupos más pobres y marginados, y en especial, en lo que podríamos llamar proletariado urbano, que se estaba formando junto con el desarrollo de las burguesías urbanas. Su humanismo rural, aunque necesario, no debió ser tan unilateral, debió abrirse a las clases pobres de las ciudades, y al no hacerlo, fue al final un freno para encontrar masas sociales que estuviesen preparadas para apoyar un proyecto tan avanzado como el que proponían.

Creo que la mentalidad cisterciense y monástica no supo evolucionar lo suficiente para romper con prejuicios y obstáculos que se habían ido introduciendo en el monacato cristiano, y especialmente en el occidental, desviándolo de la experiencia mística monástica original hacia una experiencia menos rupturista y revolucionaria. Estas desviaciones lo hacían sentirse demasiado cercano de los intereses de las clases altas y lo alejaba de las clases bajas y marginadas, a pesar de que su intención era hacerse más cercano a estos grupos y defender sus intereses.

El monacato se había clericalizado en exceso, lo que hizo que se sintiera demasiado cerca de los estamentos clericales y no asumiera plenamente la causa de los pobres, incluso cuando esto supusiera actuar contra los intereses injustos del clero.

Por otro lado, la cercanía a la visión esotérica, al gnosticismo, que desde muy temprano se introdujo en el movimiento monástico cristiano, hizo que la experiencia monástica tendiera a privilegiar la interioridad y la contemplación individualista, sobre la praxis y la dimensión social de la contemplación. De forma que la misma experiencia mística cisterciense no llego a ser plenamente pluralista y cosmoteándrica.

Todo esto llevó a una confianza en lograr la reforma, que en realidad era una revolución, con el apoyo de las clases privilegiadas más avanzadas, lo que se demostró completamente erróneo; al final los grupos realmente concienciados eran una minoría dentro de los estamentos privilegiados y la mayoría de los que integraban estos estamentos sociales privilegiados defendieron “reformas” que aumentaban su poder político y olvidaban la causa de los pobres y, por ello, no sólo no alcanzaban la visión de la nueva conciencia mística cosmoteándrica que el monacato revolucionario proponía como meta, sino que se oponían a ella.

El resultado final de todo esto fue la victoria de los enemigos de la propuesta cisterciense y el aislamiento y eliminación de la minoría mística revolucionaria.

Desde el punto de vista social, el movimiento protosocialista desaparece como alternativa real, y se establece un sistema que tiende o al autoritarismo o al capitalismo, en cualquier caso, nunca al socialismo.

Desde el punto de vista cultural, se establecen dos modelos culturales contrapuestos, el laico y el religioso, igualmente reduccionistas y dualistas, y enemigos por igual de cualquier mística cosmoteándrica.

Desde el punto de vista perennialista (el de la Tradición, la sabiduría perenne o mística) vence en Europa la antitradición y la contratradición, con la eliminación o desfiguración del esoterismo y de la mística, los dos movimientos que conservaban una visión tradicional o plena de los niveles de conciencia y existencia.

Naturalmente, la sociedad siguió evolucionando y reformándose pero las reformas no producirán un modelo con la profundidad espiritual y la defensa de la justicia social que pretendía el proyecto cisterciense original, sino una modernidad reduccionista, que es la que en este momento está en crisis.

[1] R. Guenon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal, Paidos, Barcelona, 2001.
[2] J. Bosch, Diccionario de Teólogos/as Contemporáneos, Monte Carmelo, Burgos, 2004, p.670.
[3] Ibíd. p.670.
[4] J. Lois, Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador, Ediciones HOAC, Madrid, 1995, p.184.
[5] Ibíd. p. 88.
[6] Kautsty, Cristianismo, sus Orígenes y Fundamentos, Fundación Federico Engels, Madrid, 2008.
[7] García M. Colombás, La Tradición Benedictina, tomo I, Monte Casino, Zamora, 1989, p. 84.
[8] Ibíd. p. 90.
[9] J. M. de la Torre, Guillermo de Saint Thierry: Un Formador de Creyentes, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1993, p.35.
[10] Ibíd. p.30.
[11] San Bernardo, Tratado sobre la consideración, Libro II, VI, 9.
[12] Ibíd.. Libro IV, VII, 23.
[13] Fliche/Martin, Historia de la Iglesia, Tomo XIV, Edicep, Valencia, 1998, p.492.
[14] Ibíd. p. 493.
[15] J. de la Torre, o. c. p. 35.
[16] Ibíd. p. 75.
[17] Elredo de Rieval, La Amistad Espiritual, libro II, n.9.
[18] J. M. de la Torre, o.c., p. 60.
[19] Ibíd. p. 218.
[20] Ibíd. p. 27.
[21] S. Bernardo, A la Alabanza de la nueva milicia n. 3. Citado en J. Leclercq, Bernardo de Claraval, Edicep, 1991, p. 71.
[22] San Bernardo, Ct. 64,8, citado en J. Leclercq, o. c. p.107.
[23] San Bernardo, carta 363, 7.
[24] I. Olagüe, La Revolución Islámica en Occidente, Plurabelle, Córdoba, 2004.
[25] L. Trotsky, Teoría y Práctica de la Revolución Permanente, Siglo XXI, Buenos Aires, 1983.