LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (IV): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.

III. Nueva Presencia Cisterciense en el Nuevo Paradigma Ecuménico

A lo largo del artículo he expuesto, en primer lugar, las características de la nueva conciencia que sustenta el paradigma ecuménico que se está construyendo en la actualidad y que he definido como integral, mística y pluralista. Con posterioridad he identificado esta conciencia con una nueva manifestación de la llamada conciencia transhistórica o cosmoteándrica, cuya primera emergencia he localizado en el periodo axial. Y por último, he señalado que el nuevo ecumenismo es una manifestación de una segunda época axial, que habría comenzado en los orígenes de la modernidad, que he situado en el siglo XII y, por lo tanto, en relación con el fenómeno cisterciense que fue la vanguardia de ese siglo. Esta primera emergencia de una nueva conciencia fue abortada, dando lugar a una modernidad dualista y “chata”. En el siglo XII Cister ocupó un lugar de vanguardia, en la modernidad posterior fue un fenómeno marginal y en gran medida decadente. ¿Puede tener algo que aportar a esta nueva etapa de emergencia de una nueva conciencia?.

1. El monacato: vanguardia del nuevo

R. Panikkar, uno de los grandes impulsores de la necesidad de dar un salto a una nueva conciencia cosmoteándrica y ecuménica, se ha ocupado también del estudio del monacato. Para él el monje es un arquetipo, una invariante antropológica presente en todo hombre y que todo hombre está llamado a realizar.[1]

Los monjes son símbolos de esa dimensión presente en todo hombre y mujer, y son una referencia para que todos puedan vivir esa dimensión monástica. La dimensión monástica es aquella que intenta alcanzar el centro de la realidad, donde todo se integra. “El monje representa la búsqueda de este centro. En la medida en que intentemos unificar nuestras vidas alrededor del centro, todos tenemos algo de monje”.[2]

El carácter arquetípico del monacato hace que pueda ser una referencia para cualquiera. Desde el punto de vista de la construcción del nuevo paradigma ecuménico, que quiere ser integrador de toda la realidad, la necesidad de monjes, que sirvan de referente integrador para todos, aparece como una de las más urgentes.

“En los tiempos actuales, cuando los valores religiosos pasan por una profunda transformación, quizá lo monacal llegue a ser el arquetipo religioso central, hasta el punto de ofrecer la base que podría salvar al hombre moderno de caer en algo más que una esquizofrenia de tipo cultural, es decir, en un esguince interior de su propia persona, debido al rompimiento con su propio pasado”.[3]

Si en la etapa llamada moderna el monacato ha sido ciertamente un fenómeno marginal, no debería serlo en la nueva etapa que se abre con la aparición del ecumenismo y la nueva emergencia de la conciencia cosmoteándrica. Ahora bien, el monacato actual, tal y como se encuentra hoy, no parece tener capacidad para ser impulsor de esta nueva etapa por su situación de decadencia y falta de vitalidad (hoy lo monástico está más vinculado al deseo de “huir” del “mundo” que al deseo de colaborar a construir este mundo nuevo, con todo lo que esto supone de asociación con el “impulso de muerte” descubierto por Freud, más que con el “impulso de vida”) y también, porque la teología y mística monásticas están expresadas en un paradigma dualista que rechaza o minusvalora la secularidad, mientras que la nueva conciencia es una conciencia que valora todos los elementos de la realidad, es pluralista y secular. Panikkar nos habla de un nuevo monacato que valore y se implique en lo secular como el único apto para realizar la tarea de dar a luz la nueva era ecuménica-cosmoteándrica. Dice Panikkar con gran lucidez: “creo que la tarea monástica más urgente hoy es buscar a Dios por los caminos de la política, la sociedad, la economía, la ciencia y la cultura, y no buscarlo perpetuando instituciones automarginadas y apolíticas olímpicamente distanciadas de las cuestiones económicas, que rehúsan con aires de superioridad las disputas científicas, y se proclaman refinadamente supraculturales. Un Dios así sería una abstracción, no un Dios viviente”.[4]

Afortunadamente ese nuevo monje ya existe, aunque en ocasiones no es consciente de ello, ni necesariamente ha hecho una “consagración” monástica o pertenece a una institución monástica. Estos deberían ser los candidatos a los que se diera preferencia para ingresar en o colaborar con las instituciones monásticas actuales; para ellos habría que diseñar programas de pastoral vocacional y, pensando en ellos, se deberían reformar los modelos monásticos actuales, creando nuevas estructuras y discursos monásticos.

Panikkar los define en una doble vertiente (monjes institucionales y laicos), al decir: “el está representado por las nuevas generaciones de varones y mujeres que entran en las instituciones monásticas tradicionales, pero que, a veces a pesar de ellos mismos, persisten en el espíritu secular. El nuevo monje está también representado por todos aquellos que incluso ni sueñan con entrar en ninguna institución monástica, pero que se sienten atraídos o incluso ya llevan una forma de vida que muy bien podría ser llamada monástica”.[5]


2. Cister y la Superación del Conflicto del Occidente Moderno

Como carisma monástico, Cister ya tendría un sentido revalorizado en la nueva etapa en la que estamos entrando y una misión, que sería ayudar a construir este nuevo paradigma ecuménico, renovándose sin perder su identidad, para poder salir de su marginalidad y decadencia.

Pero en relación a Occidente, Cister tiene una tarea específica: ayudar a superar el conflicto religioso-laico que se ha creado desde el surgimiento de la era moderna.

Como hemos visto, la modernidad está marcada por una herida original: la destrucción de todo un movimiento espiritual y cultural que tomó forma en el siglo XII y fue destruido finalmente en el siglo XIV, por los poderes laicos y eclesiásticos del momento.

Esta injusticia original ha dado lugar a un conflicto entre la cultura religiosa y la laica, que perdura incluso mucho tiempo después de que se haya olvidado el origen del mismo.

Occidente sólo podrá elevar su nivel de cultural y espiritual, si supera este conflicto y, para ello, es necesario tomar consciencia del origen de este trauma e integrar lo que fue separado, es decir, integrar las aportaciones occidentales religiosas y laicas. En ello, Cister tiene una labor importante, al menos desde el lado eclesiástico, ya que es una superviviente de aquella civilización del siglo XII, pudiendo unir en su identidad las dos “fuerzas” que fueron separadas.

Desde el ámbito laico, hay otra institución que es heredera de aquel movimiento espiritual que fue destruido, se trata de la masonería. Quizá para algunos esta idea sea sorprendente, pero es una idea común entre los masones el decir que su institución se remonta a los Templarios. Hoy estudiosos como R. Guenon (y otros) aseguran que esto es así. En un estudio dedicado a Dante, Guenon afirma “en la época de Dante, el hermetismo existía de un modo cierto e indudable en la orden del Temple”.[6] “la historia de esta tradición hermética está íntimamente vinculada con el desarrollo de las órdenes de caballería; y en la época que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciáticas como la de la Fede Santa y de los Fieles del Amor, y también… la Massenie du Saint Graal”.[7]”La masonería moderna se remonta peldaño tras peldaño hasta la Massenie du Saint Graal”.[8]

Existe un fondo común entre Cister y la masonería que debería servir para construir esa nueva cultura occidental, en la que el conflicto que se abrió en el siglo XII, entre religión y laicidad, se cierre. Entablar un diálogo con la laicidad moderna, y con la instución masónica en concreto, con este objetivo de superar el conflicto moderno, sería una de las tareas que deberíamos tener como prioridad (naturalmente soy consciente de que se trata de una propuesta audaz, pero creo necesario formularla para dar ocasión a ir reflexionándola con prudencia).

Tomar conciencia de la importancia de lo monástico en este momento y, en concreto, de lo cisterciense, es una de las metas de este artículo. Pero también, el animar a renovarnos como única manera de poder realizar la misión y la tarea, que hemos vislumbrado a lo largo de estas reflexiones.

3. Propuestas para una renovación de la espiritualidad cisterciense.

Ya he señalado, siguiendo a Panikkar, la necesidad de un nuevo monacato. En el mundo ecuménico, el monacato tradicional, que rechaza o minusvalora elementos de la realidad (los elementos seculares) y se expresa en términos dualistas, no tiene significatividad.

La renovación de nuestro carisma debería trabajar en la superación del dualismo, abrirnos a la secularidad, eliminar el conflicto laico-religioso de nuestra cultura y ampliar nuestra conciencia hasta alcanzar la intuición cosmoteándrica. Todo ello, sin perder las dimensiones básicas de nuestra identidad cisterciense.

3.1. Rasgos Básicos de la Identidad Cisterciense

Como recordaba Juan M. de la Torre, respecto a la reforma cisterciense:

“Si quisiéramos sintetizar el objetivo dinámico reformista lo centraríamos sin titubeos en el binomio pobreza fecunda-libertad”.[9]

Para comprender el significado fundamental de ambas ideas-fuerza, hay que relacionarlas con el espíritu de los movimientos espirituales reformistas que expresaban la conciencia de la época. Son ante todo dos actitudes en la búsqueda espiritual, aunque también tiene consecuencias en la vida social y cotidiana.

- La Pobreza fecunda

Hay que relacionarla con la revalorización de la secularidad propia de toda emergencia o experiencia de tipo místico cosmoteándrico, como la que se dio en el siglo XII.

No es tanto una pobreza económica sino una actitud espiritual (aunque ya que hablamos de que una experiencia que no es dualista no puede ir separada de una actitud en la dimensión material). Vendría a ser una reformulación de la idea expresada en el capítulo VII de la Regla de San Benito, dedicado a la humildad, “no significa otra cosa… sino que por la altivez se baja y por la humildad se sube”.[10]

En realidad, es la expresión de un principio espiritual universal, que viene a decir, que para alcanzar niveles más elevados de conciencia hemos de comenzar el trabajo por los niveles menos elevados. La psicología actual así lo ha comprobado, podríamos citar a Jung, a A. Lowen (creador de la bioenergética), pero quien lo ha expuesto con más claridad en nuestros días es el psicólogo transpersonal Michael Washburn, quien llama a este principio: regresión al servicio de la trascendencia o modelo de desarrollo espiritual en espiral.”Según esta idea, la transcendencia del yo implica… un proceso de restauración regresiva de las profundas fuentes de la vida. Si el desarrollo del yo se funda en su separación dualista del núcleo no egoico… la transcendencia requiere… regresar del yo al núcleo no egoico… sin embargo, en tanto en cuanto lo hace para alcanzar una forma superior de integración… el camino de la transcendencia es una espiral… más que volver al punto de partida.. regresa sobre sí mismo por un plano superior de desarrollo”.[11]

La espiritualidad cisterciense fue un regreso a valorar lo corporal como fuente del desarrollo espiritual, de ahí su énfasis en el trabajo manual, que fue su distintivo frente a Cluny. Aunque esta revalorización de lo corporal se exprese en términos ascéticos, los propios de la época, no es la ascesis de tipo penitencial el objetivo principal, sino que se tiene una meta espiritual, y esta actitud es expresión de una concienciación del valor “espiritual” de lo corporal, es decir, de un avance en la conciencia de sacralización de lo secular o de secularidad sagrada. Los cistercienses revalorizaron el cuerpo, como lugar de encuentro con lo espiritual.

- La Libertad cisterciense.

En su forma más superficial esta idea corresponde a esa búsqueda de libertad frente a las ataduras feudales que se vivió en el siglo XII.

En realidad, es también una actitud espiritual, que parte de una visión antropológica, que sitúa en la libertad el núcleo de la persona humana y que ve en el proceso espiritual un desarrollo progresivo de la libertad. Recordemos cómo San Bernardo escribió un tratado que describía el crecimiento espiritual como un ascenso en el grado de libertad, conocido como Libro sobre la Gracia y el Libre Albedrío.[12]

Esta centralidad de la idea de libertad está en relación con la opción cisterciense por una espiritualidad de amor y relacional, más que del conocimiento y la unificación indiferenciada. La meta espiritual es el Amor Iluminado, un amor que supera todo conocimiento racional o mental y que lleva a una unión en la que Dios y el hombre son uno sin desaparecer uno en el otro.[13]

Esta inquietud por crecer en la libertad conecta a Cister con toda la corriente espiritual actual que ha tomado forma a través de las diversas teologías de la liberación, y, cuyo estudio nos puede ayudar a ampliar y profundizar la noción de libertad, aumentando los ámbitos en los que la liberación cristiana debe incidir y, por tanto, a los que la espiritualidad cisterciense debe atender: “tres niveles… liberación política, liberación del hombre a lo largo de la historia, liberación del pecado y entrada en comunión con Dios”.[14]



3.2La conversatio cisterciense

De la Torre ha sintetizado la conversatio (práctica de vida) cisterciense a partir del estudio de los claustros monásticos, cuyas pandas o lados se ocupan de diversas dimensiones de la vida humana, de las que el monje se tenía que ocupar en el proceso espiritual:

- Panda del refectorio: Dimensión corporal.
- Panda del Capítulo: Dimensión psicológica.
- Panda de la Iglesia: Dimensión espiritual.
- Panda de la Entrada: Dimensión social.

Diferentes prácticas de la vida cisterciense se dirigían a desarrollar cada una de estas dimensiones:

- Dimensión Corporal: Trabajo manual y ejercicios corporales (ayunos, vigilias). Sencillez y simplicidad.
- Dimensión psicológica: Todas las dedicadas a la formación y el estudio (en especial, el estudio de la psicología, la filosofía y la teología).
- Dimensión espiritual: La Lectio divina, la Liturgia y el silencio orante.
- Dimensión social: Práctica del diálogo y la amistad, compromiso con el mundo y separación del mundo para no fundirse con él.

La espiritualidad cisterciense es una espiritualidad integral, que no se limita a “trabajar” los aspectos “espirituales”, sino todos los aspectos de la vida humana.

3.3El Patrimonio Básico Cisterciense

La espiritualidad cisterciense de cualquier época ha de tomar siempre como referencia los escritos, autores y creaciones de los primeros tiempos, cuando se plasmó la experiencia cisterciense original. Sin estar arraigados en esta referencia no se podría hablar de una espiritualidad cisterciense.

Fundamentalmente se trataría de:

- La Regla de San Benito.
- Los primeros escritos fundacionales (Exordio y Carta de Caridad)
- Los escritos de la primera y segunda generación cistercienses (fundamentalmente los Bernardo, Guillermo de Saint Thierry, Elredo de Rievaulx y Guerrico de Igny).
- Otros escritos de autores y autoras cistercienses.
- Creaciones artísticas y culturales cistercienses.


[1] R. Panikkar, Elogio de la Sencillez. Verbo Divino, Estella, 1993, p.13-19.
[2] Ibíd.. p. 31.
[3] Ibíd.. p. 49.
[4] Ibíd.. p.170.
[5] Ibíd.. p.50.
[6] R. Guenon, Esoterismo de Dante, Dédalo, Buenos Aires, 1989, p. 32.
[7] Ibíd.. p. 55.
[8] Ibíd.. p.57.
[9] J. M. de la Torre, Presencia Cisterciense, Monte Casino, Zamora, 2000 169.
[10] R.B. VII,7.
[11] M. Washburn, Psicología Transpersonal en una perspectiva psicoanalítica, la Liebre de Marzo, Barcelona, 1999, p.42.
[12] San Bernardo, Obras Completas, Tomo I, BAC, Madrid, 1983, p.425-493.
[13] M. Siguán Soler, La Psicología del Amor en los cistercienses del siglo XII, Abadía de Poblet, Tarragona, 1992, p 234.
[14] G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, Sígueme, salamanca, 1990, p.224.