[Conferencia pronunciada en Dijon el 15 de octubre de 1998 en el marco de un congreso sobre "El lugar del monaquismo, especialmente el monacato cisterciense en la construcción de Europa, ayer, hoy y mañana".]
Introducción general
Muchas reformas monásticas, portadoras todas del mismo hálito espiritual, aparecen en los últimos años del siglo XI. Una de ellas, Císter, después de un comienzo humilde y lento, conoce de golpe un desarrollo extraordinario durante casi un siglo, pero pierde en gran medida ese hálito tras este breve período de crecimiento inusitado, si bien la Orden continuará creciendo y se extenderá por toda la cristiandad. Cómo explicar este éxito extraordinario y al mismo tiempo la brevedad relativa de su verdadera edad de oro?
Numerosos estudios hechos en el curso del último medio siglo y bastantes contribuciones ofrecidas durante este año del noveno centenario, han subrayado la relación de Císter con todos los movimientos espirituales de los siglos XI y XII. El presente congreso, que pretende estudiar el papel de los monjes en la construcción de Europa, nos invita a ir más lejos., Evidentemente, sería fácil enumerar las maravillosas contribuciones de los Cistercienses a la construcción de Europa, bien a nivel espiritual, bien a nivel cultural, ya se trate de arquitectura, de desarrollo agrícola, o incluso de instituciones sociales y políticas. Pero se corre siempre el riesgo de escribir la historia del monacato visto por los monjes a partir de las fuentes monásticas, y se cae fácilmente en la trampa de la autosatisfacción y de la complacencia. Yo no tengo intención de añadir mi propio grano de incienso en esta liturgia.
Quisiera adoptar una actitud ligeramente diferente y esforzarme por ver simplemente cómo Císter se sitúa en la sociedad de su tiempo, a todos los niveles: económico y político así como en el religioso y teológico, intentando comprender de qué manera esta reforma ha sido influenciada por las diversas corrientes de su tiempo - positiva o negativamente - y ha influido en ellas a su vez, quizá no sin dejarse retocar por algunas de ellas.
El estudio que sigo, desde hace muchos años, sobre las relaciones entre monacato y cultura, me ha convencido de que todo nacimiento de una forma nueva de vida monástica o toda reforma importante del monaquismo, se sitúa históricamente en un momento de profunda mutación cultural y social y se produce cuando algunos individuos están particularmente atentos a las aspiraciones de las mujeres y de los hombres de su tiempo y dan a esas aspiraciones una respuesta comprensible y accesible a sus contemporáneos. Y no es raro que un acontecimiento que parece no tener ninguna relación con el monacato afecte profundamente toda la evolución ulterior de este.
Más aún, se encuentran constantes en todas las fundaciones o reformas monásticas de todas las edades. Por esta razón, no basta situar la fundación de Císter en su contexto histórico inmediato. Es preciso situarla en el contexto más general de todas las reformas monásticas anteriores - que, por lo demás, se engendran una a otra, aunque a veces a algunos siglos de distancia.
Para comprender el caso completamente especial de Císter, me permitireis hacer un paréntesis - paréntesis que yo no quisiera demasiado largo, pero del que no puedo prescindir. Este paréntesis consistirá en un vistazo de conjunto sobre la dinámica de las reformas monásticas anteriores. Se tratará, evidentemente, de una ojeada rápida allí donde sea preciso intentar percibir precisamente una dinámica y no un buscar matices. Císter no se comprende sin Cluny, Cluny no se comprende sin Benito de Aniano, y el monacato benedictino no se comprende sin una referencia al monaquismo oriental. Pero hasta dónde es preciso remontarse?
Evidentemente, no tenemos tiempo de hablar del monacato oriental que, sin embargo, tiene una influencia grande sobre el de Occidente. Permitidme, de todos modos, detenerme un instante en el de Egipto. Por qué? Porque en el orden socio-político y económico, se dará en Egipto, en la época de Antonio, algo considerablemente semejante a lo que ocurrirá en Europa en la época de Císter. Lo veremos rápidamente, si teneis la paciencia de seguirme.
Mientras Egipto, durante el período ptolemaico, era administrado directamente desde Alejandría por el Emperador a través de un prefecto, una primera reforma de Septimio Severo, al comienzo del siglo tercero, estableció una administración local en una treintena de metrópolis, que serán más tarde sedes de las diócesis eclesiásticas, después de la Paz Constantiniana.
El sentido nacional y el sentido de la unidad del país encontrado a través de esta reforma permitirán a Atanasio, arzobispo de Alejandría, ejercer su autoridad sobre todo Egipto. Atanasio, acosado sin tregua por los Arrianos tiene necesidad de ayuda. Ve en las multitudes de monjes una fuerza espiritual viva para la Iglesia, pero también una fuerza política para soportar al arzobispo. Escribe la vida de Antonio para dar una enseñanza espiritual a los monjes, pero también, al mismo tiempo, para acreditarlos ante el resto de los obispos.
En este mismo momento, una inteligentísima reforma agraria realizada por Diocleciano permite por primera vez a los campesinos poseer las parcelas de tierra en las que viven, pero ellos las venden a menudo para emigrar hacia las nuevas metrópolis, lo que provoca la formación de grandes propiedades, que asimismo permiten el establecimiento de las grandes comunidades pacomianas, cuya existencia hubiera sido imposible sin esta reforma agraria. Por lo demás, el desarrollo agrícola de las comunidades pacomianas y su comercio con los pueblos que se van formando, conducen a un enriquecimiento progresivo que desembocará en un período de relajación, seguido inmediatamente por un período de crecimiento numérico fulgurante. Experiencia que se repetirá más de una vez en la historia...
Cuando comienza Europa
Puesto que hemos de llegar a Císter, pasamos de golpe a Occidente. El movimiento histórico que condujo a Europa cabría decir que comienza con los principios del desmantelamiento del Imperio Romano de Occidente y, por tanto, con las primeras invasiones bárbaras.
En el 398 Teodosio dividió el Imperio entre sus hijos: Arcadio recibió el Oriente y Honorio el Occidente. Poco después, entre el 405 y el 419, las invasiones de los bárbaros comienzan a crear divisiones geográficas y sociopolíticas en el Imperio occidental. Los romanos abandonan pronto la Bretaña, los bárbaros cruzan el Rhin y toman Roma, y en el 429, justo antes de su muerte, Agustín puede ver a los Vándalos ante los muros de Hipona. Valentiniano III (425-455) cede definitivamente el Occidente a los bárbaros. Y, en el 476, termina la serie de emperadores romanos de Occidente. Las repetidas invasiones marcan profundamente la vida eclesial y, en consecuencia, la vida monástica que existía en Occidente, como en Oriente, desde las primeras generaciones cristianas.
Veinte años más tarde Clodoveo recibe el bautismo, y cuando muere en el 511, su alabanza fúnebre lo celebra como fundador de muchos monasterios. La vida monástica, pues, ha sobrevivido, pero un gran cambio se ha producido en los monasterios. Al final del siglo IV y a comienzos del V, los monasterios en Occidente estaban habitados por hombres formados en la antigua cultura romana. Paulatinamente serán habitados por miembros de las nuevas naciones. Son hombres rudos, con poca cultura humana, pocas o ninguna letras y a menudo con un simple barniz de evangelización, pues con el bautismo de Clodoveo ha comenzado una forma completamente nueva de evangelización: los bautismos en masa.
Un Rey ostrogodo, un poco como el Emperador Diocleciano en Egipto, tendrá indirectamente, sin quererlo y sin saberlo, una influencia sobre todo el monaquismo occidental que seguirá. Cómo? Veamoslo.
Teodorico, rey de los ostrogodos, toma el poder de Roma en el 493. En su juventud había vivido diez años en Constantinopla como rehén. Personaje ambicioso e inteligente a la vez, fundamentó su reino sobre la integración de elementos bárbaros y elementos romanos. Confió la defensa del territorio al elemento godo y la administración al elemento romano. Supo rodearse de colaboradores de gran calidad como Casiodoro y Boecio. Se preocupó por dotar a su reino de leyes precisas y claras y, paralelamente, se asiste entonces en el seno de la Iglesia al renacimiento gelasiano que a su vez se preocupó de elaborar una legislación canónica cuyas características eran la universalidad, la autenticidad y la romanidad. Así, durante un período de barbarie, Roma es todavía por un cierto tiempo un centro de estudio al que se acude de toda Italia, de África, de la Galia para estudiar.
Es en este contexto de renovación eclesial y social muy breve, en esta pequeña ventana abierta sobre la civilización, en el que un autor desconocido escribe la Regla del Maestro. Y entre los estudiantes enviados por sus padres a Roma para formarse se encuentra un joven de Nursia llamado Benito. Cuando Benito huye a la soledad, el renacimiento gelasiano ha puesto a su disposición las traducciones latinas de las Reglas de Pacomio, Basilio y Agustín, además de la experiencia de la vida monástica provenzal.
La aparición de Benito y de su Regla se debe, pues, a una pequeña apertura de luz en un período de barbarie, fruto del buen sentido de un bárbaro cultivado, Teodorico. Benito, por su parte, es inútil decirlo, tendrá una influencia enorme no solo en el monaquismo sino en toda la sociedad occidental, hasta el punto de ser declarado patrono de Europa. Después de Benito se reanudan las invasiones y los monasterios que ha fundado desaparecen. Montecasino es destruido por los Longobardos hacia el 577. Benito no ha tenido sucesor.
En realidad, lo que se llama monacato benedictino procede de Gregorio Magno que, un siglo después, inmortalizó a Benito en sus Diálogos. Y no solo esto. Gregorio, además, realizó un gesto capital al enviar monjes para la evangelización de Inglaterra. Pero se trataba en realidad de evangelizar o más bien de romanizar?
En efecto, es verdad que la antigua cristiandad latina del norte de la gran Isla británica había desaparecido prácticamente desde que los romanos abandonaron la Bretaña cuando las primeras invasiones bárbaras. Pero existía en el sur una iglesia muy viva de origen celta, con su propio sistema jerárquico, su monacato indígena ligado al más antiguo monacato oriental, su propia liturgia -en definitiva una iglesia muy diferene de la que existía en el continente. Esta situación no gustaba a Gregorio, romano hasta las uñas y preocupado por romanizar todo el Occidente. Gregorio, pues, envió allí a Agustín. Y, paradójicamente, cuando Agustín dejó el monasterio del Celio en Roma, en el 596, para ir a Inglaterra, hizo la ruta inversa de la de Columbano, que había venido al continente seis años antes, en el 590.
Se iniciaba así un larguísimo período de colaboraciòn del monacato benedictino con los Pontífices romanos o, al menos, de su implicación en los proyectos de reforma política y espiritual, bien de los Papas o bien e los Emperadores. "Pasó una tarde, pasó una mañana"... y una nueva era de invasiones y de barbarie comenzó. Vino después la gran reforma carolingia, en verdad una de las más grandes reformas de la sociedad y de la Iglesia en Occidente. En todo caso, fue en ella donde la Iglesia y el Estado estuvieron más íntimamente ligados, hasta el punto de llegar a veces a una total confusión.
La reforma de la Iglesia y del monacato, a la que Carlomagno se entregó con ardor después de su coronación como Emperador por el Papa en el año 800, formaba parte, en su espíritu, de un gran proyecto de expansión militar y política iniciado en el 771. Su sueño era restaurar el Imperio de Constantino.
Si esta reforma tuvo un profundo carácter espiritual, a pesar de que procedía de lo alto y no de una necesidad sentida en la base, fue porque estuvo a cargo de un gran espiritual, Benito de Aniano. A él se debió un cierto lazo entre los monasterios, que anunciaba las grandes Órdenes del futuro. En adelante, prácticamente todos los monasterios fueron del mismo tipo: grandes, poderosos, ricos, con una liturgia muy elaborada, poco trabajo, viviendo de limosnas y de donaciones; un barniz intelectual para la mayor parte de los monjes, aunque algunos estuvieran mejor formados intelectualmente.
Esta reforma monástica no carecía de grandeza, pero estaba demasiado vinculada al poder que la había impuesto. El fervor disminuyó mucho tras la muerte de Benito de Aniano, que había sido su alma y no sobrevivió al Imperio Carolingio que se disgregó pronto. Nuevas oleadas de bárbaros cayeron entonces sobre Europa: los Vikingos que venían del Norte, los Sarracenos procentes del Sur y los Magiares del Este. Un nuevo período oscuro se abatió entonces sobre el Occidente.
"Pasó una tarde, pasó una mañana..." y llegó felizmente la reforma de Cluny que retomó y remató el trabajo comenzado por Benito de Aniano.
Sobre las ruinas del Imperio Carolingio, a lo largo de los siglos IX y X, se había ido formando gradualmente la primera edad de la sociedad feudal en la que Iglesia y Estado continuaban estando peligrosamente confundidos y en la que los monasterios eran los más constantemente perjudicados: con frecuencia eran desposeidos de sus bienes por los Señores Feudales que, además, les imponían los abades.
Cluny fue el fruto del encuentro entre dos hombres: Guillermo el Piadoso, duque de Aquitania y Conde de Mâcon, que quería fundar un monasterio en sus tierras, y del noble Bernón que había fundado él mismo en sus propias tierras el monasterio de Gigny antes de hacerse monje en Saint Matín d'Autun y de restaurar la celda de Baume, con la ayuda de Rodolfo de Borgoña Los dos, Guillermo y Bernón, estaban convencidos de que una de las principales razons del triste estado en que se encontraban la Iglesia y el monacato, era su incapacidad para defenderse del poder laico. Es por esto que, desde el principio, la abadía tuvo su libertad. Fue una abadía libre, con plena libertad para elegir sus abades (aun cuando, de hecho, los tres primeros abades designaron cada uno su sucesor antes de morir).
Cluny quiso ser desde sus comienzos un monasterio consagrado a la oración y al trabajo, así como a la observancia de la vida común y a una ascesis moderada. Pero esta fundación fue concebida desde el principio dentro de un proyecto de Iglesia y de la sociedad - un eslabón importante de una sociedad en la que se eliminará gradualmente la confusión de lo temporal con lo espiritual.
A causa de su sensibilidad a estas aspiraciones, Cluny des- arrolló una espiritualidad que ha contribuido en gran manera a la espiritualidad propia del siglo XI: espiritualidad afectiva, sentido de la búsqueda de Dios, fuerte conciencia eclesial y un sentido dinámico de la historia de la salvación, y de su dimensión escatológica.
Pero la misma Orden de Cluny se convirtió en un engranaje importante de la sociedad feudal. Abadía fervorosa, Cluny recibió muchas donaciones de los grandes terratenientes. Estas donaciones comportaban, en general, derechos de jurisdición sobre piscifactorías, molinos, hornos, rebaños y mano de obra servil.
Así, Cluny llegó a ser una de las grandes realizaciones de la economía patrimonial... pero estaban ya en actividad otras fuerzas que iban a reemplazar gradualmente esta economía patrimonial por una economía monetaria, y esto significó una crisis conómica para Cluny. Pero esto nos conduce ya a otra época: la de Císter.
Hacia Císter...
Tras una breve renovatio imperii bajo la égida de los Otones, tuvo lugar otra reforma de la Iglesia, conocida con el nombre de reforma gregoriana, si bien había comenzado mucho antes de Gregorio VII (1073-1085) y continuó despues de su muerte. Fue suscitada por una profunda oleada de movimientos de vida cristiana que bambolearon a todo el pueblo de Dios. El pueblo cristiano, tanto laicos como clérigos, estaba sediento de espiritualidad. El movimiento alcanza también a todas las formas de vida religiosa: monjes, canónigos y ermitaños. Interesa a hombres y mujeres, solteros y casados, clérigos y laicos. La renovación de la vida cristiana no es ya privilegio de algunos aristócratas iluminados, brota de las masas.
En la primera mitad del siglo XI, reformadores como Romualdo en la Camáldula o Juan Gualberto en Vallumbrosa, habían hecho de la penitencia y de la pobreza el objetivo de su acción y el corazón de su reforma. Este ideal de pobreza y de penitencia alcanza ahora a todo el pueblo de Dios. La Primera Cruzada, que está en curso en el momento de la fundación de Císter, se manifiesta además como una peregrinatio pauperum hacia la Ciudad Santa, un movimiento de purificación individual y colectiva, promovido por el Papa Urbano II y por Pedro el Ermitaño. El camino de Compostela está también lleno de penitentes convertidos por la predicación de los ermitaños; y multitudes de penitentes siguen los pasos de predicadores itinerantes de todo género.
A menudo, estos movimientos un poco salvajes trastornaron el esquema del monacato tradicional fijado al principio del siglo X por Abbón de Fleury (+1004) o por Adalberón de Laón (+1030). Los clérigos, los canónigos y los monjes pueden discutir largo cual de sus órdenes está en cabeza de la escala; los laicos comienzan ya a afirmar: non ordo, sed modus vivendi. En las multitudes que siguen a los predicadores itinerantes se encuentra de todo: desde antiguas prostitutas a santos ermitaños, gentes del pueblo junto a nobles.
Al mismo tiempo, tanto en los monasterios como fuera de ellos, se manifiesta un nuevo interés por los Padres de la Iglesia. Se lee a Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Hilario, Boecio, Casiodoro... En los monasterios se lee también a Beda, Rábano Mauro, Alcuino y autores más recientes como Pedro Damiano, Yves de Chartres y Anselmo de Canterbury. Pero, sobre todo, se lee a Casiano, y sus Conferencias tuvieron ciertamente una influencia grande en el renacimiento eremítico del siglo XI. Y no debemos olvidar a Orígenes, cada vez más leido desde el siglo IX, si bien bajo otro nombre.
Estamos en un siglo de gran creatividad intelectual. No se contenta con leer y copiar a los Padres. En el terreno de la espiritualidad crece la necesidad de una relación personal con Cristo. Se quiere imitar a Cristo, un Cristo humano, sumiso al Padre, humilde y compasivo para con sus hermanos, hasta el punto de aceptar el sufrimiento y la muerte en la cruz. La piedad es en adelante más afectiva que especulativa. Paralelamente se desarrolla la devocción a la Virgen María.
Se constata también en el pueblo una sed de contemplación. Los autores medievales utilizan a menudo la palabra griega theoría, familiar a Casiano. En relación con esta contemplación de las cosas divinas, todas las cosas del mundo exterior parecen simples objetos de distracción.
Este movimiento espiritual era, al mismo tiempo, un fenómeno social. Porque el aspecto quizá más novedoso era que los iletrados y los pobres, que no habían tenido mucho espacio hasta entonces en la Iglesia y en la sociedad feudal comenzaban a hacer oir su voz. Pero era también el tiempo de grandes espíritus como Pedro Damiano, Lanfranco, Anselmo y poco después Bruno, Bernardo, Graciano y otros muchos. Y la maravilla era que pequeños y grandes, humildes y célebres repetían el mismo mensaje, aunque con estilos diferentes. Las mismas aspiraciones latían en el corazón de todos.
El resultado de esta hambre y de esta búsqueda de Dios casi universal en Europa Occidental, nutrida por la predicación de predicadores itinerantes, llamados los Pauperis Christi, era el desarrollo gradual de una comprehensión común de la situación eclesial. Un cierto consenso implícito se desarrolla en las poblaciones en general, respecto a lo que se esperaba del ordo monasticus. El éxito de las grandes reformas de finales del siglo XI se explica, en primer lugar, por el hecho de que respondían a las aspiraciones de todo el pueblo cristiano (contrariamente, por ejemplo, a la reforma carolingia que había sido impuesta desde arriba).
El Císter primitivo
El primer Císter, tal como se nos describe n los escritos que se ha convenido en llamar "Documentos Primitivos", hunde sus raíces en todo este gran movimiento espiritual del que es una bellísima expresión, así como Molesmes, del que ha brotado.
Los ermitaños reunidos en Colán y a los que se juntó Roberto no eran ermitaños en sentido estricto. Aspiraban simplemente a un estilo de vida más solitario, más simple que el que les ofrecía el cenobitismo contemporáneo. Se habían reunido en Colán animados por las mismas aspiraciones y el mismo ideal. Y cuando se dieron un abad en la persona de Roberto, se convirtieron en comunidad cenobítica: Molesmes había sido fundado.
Dos cosas ocurrieron entonces. La primera fue que Molesmes, debido a su espíritu nuevo, creció mucho y rápidamente, pero lo hizo en el contexto del sistema monástico existente y fue muy pronto absorbido por este. Porque era una abadía fervorosa fue muy apreciada y recibió muchos candidatos, así como numerosos benefactores y generosas donacines. Se convirtió pronto en una abadía grande y próspera, más o menos en el mismo estilo que cualquier otra abadía cluniacense. Y no era eso lo que Roberto y sus compañeros habían pretendido. Ni siquiera era lo que respondía a la corriente espiritual de la que habían salido.
La otra cosa que marca la diferencia es que Roberto fue un abad de primera clase. Esto significa que sabía comunicar un ideal a sus discípulos, que podía de manera libre dejar a toda la comunidad o, al menos, parte de ella mantener vivas las aspiraciones originales y realizarlas de formas diversas, con o sin él.
Así, cuando muchos grupos hubieron dejado Molesmes para diversos proyectos, comprendida la fundación de Aulps en 1097, contaba todavía con un pequeño grupo de monjes que compartían la misma visión y el mismo deseo - una visión y un deseo que tenían en comun con su abad. Y llegó el día en que estos partieron y, como dice el texto del Exordium Parvum, "partieron con su abad".
Esta breve expresión está cargada de sentido. La fundación de Císter refleja bien, en efecto, toda la mentalidad nueva que veía como modelo la primera comunidad de Jerusalén. No se trata ya del proyecto de un fundador que reúne discípulos en torno a sí, como había sido el caso de todas las fundaciones anteriores e incluso contemporáneas. Se trata de una comunidad (ecclesia) que decide, de acuerdo con su abad, hacer una fundación.
Es significativo que el Exordium Parvum comience con un "Nosotros" (Nos cisterciensis, primi huius eclesiae fundatores). Tienen conciencia de ser "ecclesia"; y el Pequeño Exordio parece poner especial cuidado en dejar bien claro que todas sus decisiones se toman colectiva y unánimemente. Es así como ellos eligen su propio abad tras la partida de Roberto y como elegirán sus abades en el futuro, mientras en Cluny, cada uno de los tres primeros abades había nombrado su sucesor antes de morir.
La partida de Molesmes hacia Císter se inscribe, pues, netamente, en ese movimiento de gran frescor espiritual, lleno de libertad respecto a los esquemas tradicionales y un poco iconoclasta. Císter fue fundado por hombres maduros que vivían la vida monástica desde hacía mucho tiempo, - Roberto tenía entonces setenta años -, que procedían de una tradición monástica en la que se entraba generalmente muy joven, y que no eran demasiado sensibles a los "ordines" de la Iglesia y de la sociedad.
Si ese gran movimiento espiritual - la renovación del eremitismo, la aspiración a la pobreza, el sueño de vivir de nuevo como la primitiva comunidad de Jerusalén, y la mezcla libre de todas las clases sociales sobre los mismos caminos y en las mismas soledades - había caracterizado los comienzos de la reforma gregoriana y le había dado un cierto frescor, ese movimiento iba contra otro aspecto de esta misma reforma, casi obsesionada por la noción de clase.
La sociedad civil se enconraba entonces en plena transformación. Pasaba de la primera a la segunda edad del feudalismo. Una burguesía nueva se ha instalado. La caballería va adquiriendo cada vez más importancia. Cada cual es muy sensible a la clase de la sociedad en que ha nacido. Se nace orator, bellator, laborator... Esto esta previsto en los planes de Dios, y querer cambiar de clase antes del juicio final es ir conra la voluntad divina.
En la Iglesia, que acaba justamente de liberarse del poder del Emperador y de reafirmar su autoridad suprema sobre toda la sociedad, las clases también son muy importantes. No puede haber más que una autoridad a la cabeza del pueblo: ayer el Emperador, hoy el Papa. Todo, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, está bajo la autoridad del Pastor supremo, el cual puede utilizarlo en su plan de reforma que, siendo espiritual, no puede evitar ser, al mismo tiempo, política.
Císter y el sistema gregoriano
El segundo Cister, el de los reclutados después del 1111, que ya no era el Cister de los viejos ascetas venidos de Molesmes, sino el de los jóvenes caballeros, entra fácilmente en este sistema. Estos jóvenes proceden todos de la nobleza y, contrariamente al sistema de Cluny, donde a menudo se continuaba entrando como pequeños oblatos, ellos llegaban como adultos. Sabedores del rango que ocupan en la sociedad, eran conscientes de que este rango no podía ser cambiado durante toda su vida. Bernardo lo dice a los canónigos de Colonia al explicarles que en el momento de la resurrección, los hombres resucitarán cada uno según su clase... los caballeros primero, después los campesinos, después los comerciantes... Y en lo que respecta a la Iglesia, los cistercienses, siguiendo a Bernardo, retoman el ternario que había usado Agustín para clasificar las tareas y los ministerios, es decir, de las tres clases: prelados, coninentes y cónyuges.
Era completamente normal para esta generación entrar en la lógica de la reforma cisterciense. Era normal para el Papa llamar a un Bernardo, vista su santidad y sus cualidades excepcionales, a trabajar en sus proyectos de sociedad cristiana y enviarlo a predicar la Cruzada, la Segunda Cruzada, que no es ya como la primera un gran movimiento espontáneo del pueblo, sino un elemento en un proyecto de sociedad. Será nomal en el mismo contexto, que muchos abades sean llamados a ser obispos - lo que Bernardo tendrá la sabiduría de rehusar. Será también normal para Bernardo y otros menos valiosos que él intervenir en los conflictos eclesiales, teológicos y políticos, vista la categoría que detentan en tanto que monjes y en tanto que abades.
Esta sensibilidad a las clases, tan central en la reforma gregoriana, tuvo muy pronto su expresión en la vida de los cistercienses: la institución de los hermanos conversos. Esto explica la actitud tan creativa como ambigua de los cistercienses frente a este problema.
En los monasterios tradicionales cluniacenses, gran parte de los monjes llegaban al monasterio de niños o muy jóvenes. Cuando alguno se convirtía a la vida monástica como adulto era monachus conversus.Las comunidades de tradicion cluniacense comportaban a menudo un grupo de conversi que en muchos casos eran miembros de la familia monástica y que eran introducidos gradualmente en la comunidad.
En Císter, la situación es diferente. Los conversos forman una comunidad distinta. El Císter primitivo había decidido renunciar a los diezmos y a las rentas para explotar directamente sus tierras. Pero esto creaba problemas. Existía, sin duda, la dificultad para conciliar la observancia integral de la Regla con los trabajos en tierras demasiado lejanas algunas veces. Pero había más: para la generación de jóvenes caballeros, dedicarse al trabajo agrícola, en el tiempo de los grandes trabajos, es decir, de la recolección, era concebido como ejercicio de ascesis y de humildad, por no ser el trabajo que convenía normalmente a caballeros y a los de su clase. El trabajo manual es propio de los campesinos. Para los conversos, venidos de la clase de los campesinos, es el trabajo normal.
Aceptando conversos en el seno de la comunidad, los Cistercienses dan pruebas de su creatividad, pues en una época en que el monacato había llegado a ser clerical (todos los monjes eran clérigos aunque no todos eran sacerdotes) han devuelto así a los legos la posibilidad de vivir la vida monástica. Por lo demás, entre los conversos y el resto de la comunidad había más que una simple distinción de funciones. En realidad había dos comunidades en una comunidad, y entre ellas había hasta una separación material. Sin duda, algunas veces, nobles se han hecho conversos, pero esto se menciona en las crónicas precisamente por ser considerado como un acto excepcional de humildad. Y si esto se hubiera dado demasiado a menudo, el orden natural de la sociedad habría sido trastornado. Y por esto el Capítulo General de 1188 lo había prohibido.
Ya podemos ver como, incluso a nivel de la vida eclesial, el Císter de la primera generación hundía sus raíces en una corriente de la reforma gregoriana, la corriente más carismática. El Císter de la segunda generación, y más aún el de las generaciones posteriores, se deja recuperar rápidamente por la corriente más institucional de la reforma gregoriana.
Pero qué decir de las corrientes que trastornaron entonces la sociedad civil?
Transformaciones socio-políticas de la sociedad
El siglo que vio nacer a Císter, es decir, el período de 1050 a 1150, es un siglo de profundas transformaciones sociales. Primeramente, es un tiempo de gran crecimiento demográfico. Aunque es difícil determinar cuáles son las causas y cuáles los efectos, este crecimiento demográfico iba acompañado de un cambio en la agricultura, de la deforestación de grandes partes de Europa, del aumento de las tierras de cultivo, de nuevas formas más eficaces de cultivo agrícola, de las migraciones de la población y de una urbanización creciente. Esto tiene como consecuencia cambios en las relaciones entre las clases sociales. Se desarrolla un comercio creciente entre el campo y la ciudad y se hace más frecuente el uso de la moneda.
Va tomando forma la segunda edad feudal, con la gran importancia que en ella adquiere la caballería. Y además los propietarios de tierras de esta época, excepto los más grandes, procuran sus ingresos menos en las rentas que en la explotación directa de sus tierras. La mayor parte de sus ingresos viene de su dominio, es decir, de la tierra que cultivan sus propios siervos y no de los derechos que perciben de las tierras que trabajan los arrendatarios.
La opción económica de Císter (una trampa?)
La economía de los monasterios tradicionales se basaba sobre las donaciones de terrenos con todos los derechos ligados a ellas. Los cistercienses se sitúan al margen del sistema de producción señorial. Rehúsan vivir de rentas, del trabajo de los otros. Ellos no poseen más que la tierra - ni dependientes personales, ni arrendatarios, ni molinos, ni diezmos - y la cultivarán ellos mismos. Más radicalmente que las reformas anteriores, basan la economía de su casa sobre la explotación directa, lo que es también la tendencia de los propietarios laicos en esta época.
Evidentemente, esto implica una nueva relación con el trabajo y, sobre todo, una nueva concepción del equilibrio entre oración litúrgica y trabajo manual. Y, además, los reclutas que venían en su mayor parte de la nobleza, no tenían en absoluto costumbre de este género de trabajo reservado a los campesinos.
Por fortuna, como hemos visto, tenían los hermanos conversos, a los que no reconocen como monjes - pues pertenecen a otra clase de la sociedad - pero a quienes, sin embargo, consideran hermanos, hasta poder decir honestamente que explotan ellos mismos sus tierras. Y entre estos conversos no solo hay personas toscas y sin instrucción, sino que hay también personas muy expertas en la explotación de las tierras y en los asuntos legales. Y la compra de numerosas parcelas de tierra para reconstituir grandes explotaciones agrícolas necesitará toda esta competencia.
Había una trampa en esta opción de los cistercienses de administrar su propiedad: en el espacio de una o dos generaciones su pobreza engendrará una gran riqueza.
Para mantener a los numerosos reclutas monásticos que no cesan de afluir y a los numerosos conversos que se les suman, hacen falta grandes extensiones de terreno. Estas son necesarias por la rotación trienal de los cultivos y para la cría de ganado a la que pronto se dedicarán los cistercienses. Estos espacios crecen por la deforestación de tierras nuevas y también por la compra de tierras ya cultivadas, cuyos pobladores eran a menudo desplazados para reconstituir el desierto en torno a la comunidad monástica.
Era la época en que las transaciones patrimoniales habían llegado a una especie de punto muerto: los señores repartían las propiedades entre sus hijos, que a su vez los repartían entre los suyos. Los derechos de vasallaje hacían que a menudo muchas personas, a títulos diversos, tuvieran derechos sobre la misma parcela de tierra. La actividad de los Cistercienses se inserta en un movimiento ya comenzado de compra de parcelas para reconstituir grandes propiedades. Más que nadie, ellos fueron eficaces en este terreno. Sus "granjas", esos centros satélites de sus abadías, se multiplicaron.
Las relaciones establecidas de esta manera entre la tierra y las fuerzas productivas, el empleo de una mano de obra entusiasta, completamente doméstica, que costaba poco, visto que la comunidad vivía en el ascetismo ayudada sólo de vez en cuando por algunos asalariados desde que el Capítulo General del 1134 autorizó a contratarlos, han preparado un considerable éxito económico.
Las abadías de Císter se habían establecido, en efecto , en terrenos nuevos, es decir, fecundos. Cosecharon rápidamente más grano y vino de lo que necesitaban para vivir.La parte de sus terrenos que no desmontaron la dedicaron a la cría de ganado y a la explotación de madera y de hierro. La comunidad no comía carne, no tenía calefacción, usaba poco cuero y poca lana. Pero las ciudades que se desarrollaron rápidamente constituían un mercado cada vez mayor. Había, pues, muchos productos para vender y clientes siempre deseosos de comprar. No será necesario esperar el fin del siglo antes de que los monjes, por lo menos en algunos lugares, controlaran algunos mercados. El control del mercado de la lana en Inglaterra está bien documentado.
Sólo un ejemplo: los monjes de Longpont comenzaron el cultivo de la viña en 1145, trece años después de la fundación de su abadía; dos años más tarde solicitaban ser eximidos del peaje sobre los caminos hacia los paises importadores de vino; establecieron una cillerería en la ciudad de Noyon: cuidaron todo lo que podía facilitar la venta de sus vinos.
Qué han hecho de su dinero? Lo necesitaban para la construcción de nuevos monasterios que, reflejando todos el mismo espíritu de gran simplicidad y de ascesis alegre, son quizás la herencia espiritual más tangible que han legado las primeras generaciones de Císter a las poblaciones europeas. El pueblo bajo, que no leía los escritos de Bernardo, Guillermo y Elredo,seguirá viviendo durante generaciones e incluso siglos junto a estas obras maestras que encarnaron el impulso espiritual del primer Císter. El dinero sirvió también para la compra de más terrenos.
Los documentos procedentes de los archivos monásticos ponen en evidencia dos actitudes económicas principales. En primer lugar, el arraigo profundo de la economía doméstica en la explotación directa del terreno. En segundo lugar, y esto parece caracterizar bien el siglo XII, la costumbre de comprar, de vender, de prestar, de endeudarse a veces, la inserción más o menos rápida, más o menos profunda de una economía basada en la tierra, en el movimiento del dinero, un movimiento que se hace suficientemente vivo para perturbar notablemente los circuitos tradicionales de cambio de bienes y de servicios.
Más que gritar escándalo!, hay que examinar qué pasa aquí. Había entre la sociedad y la Orden de Císter una interacción muy compleja. De una parte, la transformación de la agricultura estaba ya en curso y había comenzado la reorganización de la propiedad de las tierras. Sin esto, las grandes comunidades autosuficientes de Císter no hubieran podido desarrollarse (se ve aquí el paralelismo con el desarrollo de las comunidades pacomianas). Císter ha aprovechado el desarrollo de las técnicas agrícolas. Los métodos de la agricultura ya habían empezado a modificarse. La rotación trienal ya había sido introducida, los arados de hierro habían reemplazado a los de madera, y la invención de los arneses con collar duro multipicaba la rentabilidad del caballo.
Císter ha aprovechado todo esto pero, a causa de la calidad de vida de sus trabajadores, a causa de una mano de obra dócil y motivada, Císter desarrolló, por su parte, estas técnicas de una manera admirable. Las explotaciones de Císter, con su sistema de granjas, se convirtieron pronto en el culmen del desarrollo agrícola. Se piensa en particular en el empleo de los recursos hidráulicos.
Císter contribuyó, pues, a la transformación rápida del mundo rural, y tuvo así un impacto considerable sobre la evolución de la sociedad y de las relaciones entre las clases. A medida que se racionalizaba la agricultura y que los monjes compraban tierras, la gente de los pueblos y de las comunidades emigraba a las ciudades que crecían al mismo ritmo. No sólo estas ciudades constituyeron un mercado cada vez mayor para el campo, incluidas las explotaciones agrícolas de los monjes, sino que las relaciones humanas se modificaron. La clase de los mercaderes se desarrolló y era cada vez más fácil pasar, por lo menos en la práctica, de un ordo a otro de la sociedad. El universo de los ordines tan bien construído y considerado de derecho divino se vino abajo. Así llegó a ser más ventajoso para los braceros marchar a la ciudad que hacerse converso, y el reclutamiento de los hermanos conversos se agotó bastante bruscamente y cesó cuando no hubo más tierras que comprar.
Císter, como tantas reformas monásticas antes de él, había aprovechado una coyuntura social excepcional, se había insertado en ella de maravilla y había contribuido en gran manera a su desarrollo, pero, por esto mismo, había sido absorbido por el sistema.
Cluny había liberado la vida monástica del dominio de los señores laicos y eclesiásticos, pero a costa de la autonomía de los monasterios individuales, y se había convertido finalmente en un engranaje muy importante del mundo feudal. De la misma manera, el nuevo orden económico en el que se había insertado Císter implicaba una catástrofe económica para Cluny.
Así Císter, que había rehusado la explotación de las clases campesinas y había elegido vivir no del trabajo de otros sino de trabajar sus propias tierras, al desembocar en un enriquecimiento colectivo, posible por la evolución social ya en curso, aceleró esta evolución hasta el punto de trastornar el orden social. Y este enriquecimiento, tan extraño al espíritu primitivo, no pasaría sin provocar, a corto o largo plazo, un problema de fervor monástico y, a renglón seguido, de decadencia.
Conclusiones
Saquemos ya algunas conclusiones. En los monasterios cistercienses de la segunda y la tercera generación no faltan, ciertamente, grandes espirituales que han escrito obras admirables. Estas obras han alimentado a generaciones de monjes y fueron sin duda leídas incluso fuera de los claustros. Muchas han llegado hasta nosotros. Las comunidades, por la calidad moral de la vida de sus monjes y de sus abades, encarnaban suficientemente las grandes lineas de la reforma gregoriana para que muchos abades fueran llamados a convertirse en obispos, no en razón de sus orígenes familiares, sino en razón de la calidad espiritual de su vida. Uno de ellos será Papa después de haber sido abad de Tre Fontane. Bernardo mismo acepta predicar la Segunda Cruzada, que ya no tiene la orientación propiamente penitencial de la primera, sino que entra en un proyecto de transformación de la sociedad que anuncia el nacimiento del régimen de cristiandad.
Por otra parte, las relaciones de la Orden con el gran movimiento espiritual y popular en el que ha nacido se hacen cada vez más débiles. Encerraban, sin embargo, el movimiento que iba a ser el alma espiritual y mística del Cristianismo durante el largo período de la Cristiandad en el que la Iglesia será el árbitro de la vida social, política y económica. Este movimiento será asumido después por las Órdenes Mendicantes y de nuevo retomado, de otra manera, por los grandes místicos cistercienses de los siglos siguientes que, sin duda, se situaron más en la linea del Císter de los Viejos Ascetas que en la de los Jóvenes Caballeros, bebiendo largamente en la prosa y en la lírica del Doctor Mellifluus.
Hacia una nueva teología
Si había un campo en el que los Cistercienses rehusaron dejarse llevar por la nueva corriente, este era el del pensamiento o más bien, el del método teológico.
Los más célebres doctores de Císter recibieron todos su formación, o por lo menos gran parte de ella, en las escuelas del tiempo, antes de entrar en el monasterio, en el momento en que estas escuelas empezaban a trasformarse. Los pensadores apelan entonces a nuevos métodos para profundizar su comprehensión de la revelación. Se dibuja una nueva concepción de la ciencia, y una nueva relacion entre la ciencia y la fe se manifesta. Se produce entonces algo verdaderamente notable en el mundo monástico.
Hasta este momento, los monjes habían tenido en la Iglesia un papel de primera importancia en la evolución de los diversos enfoques de la Escritura. Cierto que un obispo no predicaba a su pueblo de la misma manera que un abad a sus monjes; pero la interpretación de la Escritura era fundamentalmente la misma para todo el pueblo de Dios. Por esto, los monjes pudieron jugar en este terreno un papel importante como guías e inspiradores. Y esto vale también para la reflexión teológica. A lo largo de los siglos, tanto los monjes como el resto del pueblo de Dios, en su estudio de la Escritura y en su reflexión sobre los misterios de la salvación, habían sabido integrar y transformar sucesivamente toda clase de aportaciones filosóficas y culturales, desde el neoplatonismo de los Padres hasta las influencias estoicas presentes en toda la literatura ascética.
Así, cuando en el siglo XII comienza a manifestarse la manera de hacer teología que dará nacimiento a lo que se llamará la escolástica, los monjes, y no los menos ilustres, no sólo no siguieron esta evolución, sino que la combatieron. El resultado - trágico en mi opinión - fue que lo que había sido la manera común a los monjes y al pueblo cristiano de leer las Escrituras y de hacer teología, se refugió en los monasterios. Después, en nuestra época, se le ha dado el nombre de "teología monástica" y, por otra parte, se desarrolló en las Escuelas una teología separada de la experiencia espiritual. Esto fue el mayor perjuicio para ambas. La teología llamada monástica, al no ser fecundada por una inculturación continua comenzaba a estancarse luego de algunas generaciones, salvada, de vez en cuando por algunos místicos, especialmente por grandes místicos lo bastante libres para desentenderse tanto del sistema monástico como del escolástico. Por otra parte, la teología escolástica se va haciendo cada vez más árida. Cabe preguntarse legítimamente cómo habría sido la evolución de la teología cristiana sin esta desgraciada separación.
No quiero entrar en lo que será el tema de mañana. Pero el estudio del pasado no tiene sentido sin una reflexión sobre el presente y el futuro. Asistimos, en nuestros días, a un cambio histórico que, en muchos aspectos, se asemeja al del siglo XII.
Con el Vaticano II, la Iglesia, por primera vez, ha dejado oficialmente de poner mala cara al mundo moderno y se ha abierto al diálogo con él, al menos en principio. Pero en la Iglesia de hoy hay una corriente para la que el mundo moderno es un fiasco irremediable, y para la que importa reconstituir una nueva cristiandad en la que la Iglesia, de nuevo, regule todos loa aspectos de la vida humana. Otros, y yo entre ellos, creen, por el contrario, que la vocación de la Iglesia y, por tanto, la del monaquismo, es ser levadura en la masa, y trabajar con el mundo moderno en la creación de una sociedad nueva que será la del tercer milenio.
Cuando hablo del mundo moderno, no ignoro que está de moda en nuestros días hablar de postmodernidad, aunque creo se trata más de una utopía que de una realidad. Pero tales utopías se transforman, por lo general, en realidad. No es raro leer escritos espirituales o piadosos que se regocijan de la muerte de la modernidad y del advenimiento de la postmodernidad. Pero de qué postmodernidad se habla? Hay, en efecto, muchas variedades. Se pueden distinguir claramente dos orientaciones diferentes entre los profetas de la postmodernidad. Los hay que proponen una postmodernidad de tipo destructor, y los hay que proponen una de tipo integrador, La primera se opone no sólo a toda forma de dogma, sino también a toda mística. La segunda está abierta a una orientación mística.
Estas dos orientaciones evolucionarán, seguro, de manera paralela durante mucho tiempo, antes de revelar todas sus consecuencias y antes de que una prevalezca sobre la otra. Qué papel jugará el monaquismo en esta evolución? Pues, se quiera o no, consciente o inconscientemente, jugará un papel y contribuirá al desarrollo de un tipo de sociedad más que de otro. Lo que está en juego es más de lo que ha estado nunca; y por esto, menos que nunca está permitido progresar en la historia reculando.
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