Un lugar para conocer la mística cisterciense en sus más variadas manifestaciones (las tradicionales: monásticas, caballerescas-Temple y otras órdenes de caballería- y las más actuales: laicales y el zen cristiano) abierto a tod@s los que sienten interes por ella o desean encarnar en sus vidas este carisma tan plural.

jueves, 30 de abril de 2009

LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (VII): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.


4. Los caminos de renovación en nuestra época


La renovación de un carisma debe guiarse por el principio de “fidelidad creadora”.[1] Por ello, primero hemos definido lo elementos esenciales que permiten a una espiritualidad definirse como cisterciense en cualquier época y lugar.


Aquí se trataría de señalar los nuevos caminos que pueden ayudar al carisma a renovarse. Renovación que en este momento debería dirigirse a encarnar el carisma en la nueva conciencia cosmoteándrica que está emergiendo detrás del paradigma ecuménico en construcción.

4.1. Reactualizar una mística y praxis políticas desde una perspectiva ecuménica cisterciense

La mística cisterciense es una mística cosmoteándrica, pluralista o política que formó parte de un movimiento espiritual revolucionario que fue destruido en los siglos XIII y XIV, como he explicado anteriormente, ocupando su lugar un modelo eclesial, cultural y social opuesto al que los cistercienses promovían.


En el clima cultural y social nacido de este “fracaso” del proyecto cisterciense, la conciencia mística fue reducida a un tipo de experiencia interna, individual, afectiva y sin repercusiones en el ámbito social y político.


En el nuevo periodo que estamos iniciando, nuevamente la conciencia cosmoteándrica está emergiendo y hay múltiples señales de que está naciendo un nuevo paradigma cultural, social y político de tipo cosmoteándrico o pluralista. El ecumenismo es la señal más evidente de este nuevo paradigma en construcción.


Nuestro carisma cisterciense cobra ahora una nueva importancia. Pero para poder colaborar en la construcción de esta nueva visión del mundo, debemos tomar conciencia de la naturaleza de la experiencia cisterciense original, de su desarrollo histórico y las causas de su decadencia, y, sobre todo, debemos poner los medios necesarios para reactualizar una experiencia mística y una praxis política pluralista cisterciense adecuada al momento en el que vivimos. Dar algunas sugerencias en este sentido es lo que me gustaría hacer en este apartado.

a) Hacia una experiencia mística pluralista.

Como ya indiqué con anterioridad, Juan M. de la Torre ha señalado la existencia del modelo de los cuatro cuadrantes en el simbolismo del claustro cisterciense. Los cuatro cuadrantes son un “mapa” de la realidad que Ken Wilber ha descubierto como un modelo transcultural que se encuentra en las distintas culturas y tradiciones expresado de manera diversa, y que sirve de guía cuando queremos dar una formación que abarque todas las dimensiones de la persona, una formación integral.


Wilber resume su contenido diciendo que “los cuatro cuadrantes se refieren simplemente al interior y al exterior de lo individual y de lo colectivo”.[2]


Para Wilber, en realidad, estos cuatro cuadrantes se pueden resumir en tres. “cualquier evento del mundo manifiesto posee estas tres dimensiones… podríamos considerar cualquier evento desde el punto de vista del “yo” (es decir, el modo en que personalmente veo y siento el acontecimiento), desde el punto de vista del “nosotros” (es decir, el modo en que no sólo yo, sino otros, ven el acontecimiento) y desde el punto de vista del “ello” (es decir, de los hechos objetivos del evento).[3]


Por ello, Wilber considera que la mística plena consistiría en reconocer y trabajar estas tres dimensiones “cualquier visión auténticamente integral debe reconocer todas estas dimensiones…tanto el yo como la cultura y la naturaleza”.

El cuadrado cisterciense se compone de cuatro pandas o lados del claustro, que se ocupan de otras cuatro dimensiones:
- Panda del refectorio: Dimensión corporal (la naturaleza wilberiana).
- Panda del capítulo: Dimensión racional (la cultura wilberiana).
- Panda de la Iglesia: Dimensión espiritual (el Yo wilberiano)
- Panda de la entrada: Dimensión social (dimensión relacional y práxica)

Los cuatro cuadrantes cistercienses añaden una dimensión que Wilber no considera, la dimensión pluralista o social, que no se identifica con lo colectivo, sino con la dimensión relacional de la realidad vivida en la historia, síntesis de todas las otras dimensiones, expresada especialmente en la praxis social como lugar donde esta dimensión, síntesis de las demás, se manifiesta en plenitud.

La mística cisterciense es una mística política más que puramente contemplativa, conduce a una transformación de la persona y de la historia mediante una praxis política y social, no porque se excluya ninguno de las otras dimensiones, sino basándose en la experiencia de que es en la dimensión social donde se han de vivir todas ellas para que la mística no se quede en una vivencia mental, sutilmente narcisista, y para que sea una experiencia que exprese verdaderamente la visión relacional, pluralista que la sustenta: la experiencia del Amor.

La nueva mística cisterciense debería trabajar todas las dimensiones de la realidad (corporales, mentales, espirituales, sociales, colectivas e individuales, interiores y exteriores) conduciendo a una praxis social integral, que debe ser el ámbito de síntesis y de “comprobación” de la realidad de la experiencia vivida. Si esta experiencia no conduce a una vida más fraterna, más humana, más justa no es más que una experiencia alienante o falsa. Por eso, recuperar la dimensión política y social como meta que integre todas las otras dimensiones debería ser el objetivo de la formación integral que se diera hoy en los monasterios cistercienses.

Sugiero algunos caminos para “trabajar” las diversas dimensiones:
- Iniciarse en las diferentes disciplinas que trabajan el cuerpo: Tai Chi, bioenergética, yoga, medicinas alternativas…
- Estudio y formación en todas las disciplinas que tengan enfoque de tipo pluralista: psicoanálisis, psicología humanista, ecología, feminismo, marxismo, psicología transpersonal, Teología de la liberación y ecuménica…
- Prácticas de contemplación con perspectiva transpersonal: Zen, Vipassana, Oración centrante, meditación vedantina…
- Compromiso con movimientos que trabajen en la dirección de la liberación de los oprimidos y en la construcción de un mundo más humano y justo: feminismo, ecologismo, ecumenismo, socialismo…

b) Hacia una praxis política pluralista.

Desde el punto de vista de la mística política la dimensión más importante, que no la única, es la dimensión social y política, entendida como aquella en la que todas las demás se sintetizan y demuestran su “verdad” mediante su eficacia histórica. Recuperar una praxis política cisterciense que sea expresión de nuestra experiencia mística es por lo tanto fundamental para que Cister recupere la experiencia original del su carisma y lo haga fecundo hoy en día, saliendo de su marginalidad y decadencia.


Pienso que esta praxis debería, como en el siglo XII, basarse en dos ámbitos:
Por un lado, la construcción de comunidades monásticas más místicas, humanas, democráticas y socialistas, que sean testimonio y vanguardia de una revolución espiritual y social hacia un mundo más justo y humano. Y, por otro lado, el apoyo y promoción de los movimientos sociales que trabajen en la dirección de una liberación integral de los oprimidos y en la construcción de una sociedad más fraterna.






b.1) Nuevas comunidades

David Schweickart[4] habla de la necesidad de comunidades de tipo cooperativo socialista como testigos eficaces de una economía no capitalista ni autoritaria, que es eficaz y humanizadora. Los monasterios deberían intentar constituir comunidades de este tipo.


De hecho, él señala a las cooperativas de Mondragón, en España, como un modelo de la eficacia económica de una organización así. Los cistercienses originales crearon unas comunidades que vivían una libertad y una solidaridad desconocidas en la sociedad feudal y eran económicamente eficaces, eso deberían ser hoy nuestros monasterios en nuestro mundo capitalista, un testimonio y una vanguardia eficaz de que otro mundo es posible.


Necesitamos, por tanto, construir unas comunidades en las que haya un ambiente más libre, más humano y más solidario que el de la sociedad que nos rodea. Los monjes no pueden estar más desprotegidos en sus derechos que el hombre normal de la sociedad, al contrario, en nuestras comunidades debería reinar un ambiente de protección de las personas y de solidaridad, un ambiente socialista democrático.


Cuando asumimos la importancia de crear nuevos estilos comunitarios, es cuando podemos hacernos preguntas como ¿no sería mejor?...


- Que los monjes tengan un sueldo por su trabajo, que les proteja y dé libertad, aunque compartan con la comunidad parte de sus bienes.
- Que haya más normas objetivas que regulen la aceptación de los novicios y los júniores para que se sientan protegidos y respetados, sin dejarlo todo a la subjetividad de maestros y abades.
- Que se promocione una mayor autonomía de los miembros de la comunidad en cuanto a su formación y a decisiones personales importantes, sin romper la misión comunitaria.
- Que haya estructuras más democráticas en el gobierno de las comunidades.
- Que desaparezcan las discriminaciones entre laicos y clérigos, hombres y mujeres…
- Que se fomente el compromiso social y político, personal y comunitario, y las experiencias de inserción en la sociedad en ámbitos de marginación y de lucha por la liberación social.
- etc…

b.2)Nueva solidaridad con el mundo.

Toda experiencia cosmoteándrica hace crecer la sensibilidad social y política y hace surgir un deseo de trabajar por la construcción de un mundo más fraterno y más justo que sea expresión del Amor y no de intereses egoistas de clase, de raza, de religión, de nación, etc…


Los monjes, desde esta perspectiva de la mística política, deberíamos apoyar activamente todas las iniciativas hacia un mundo construido desde valores cosmoteándricos y ecuménicos como la solidaridad y la protección de las personas, la pluralidad y la igualdad de todas las culturas, religiones, la promoción de la democracia y la liberación de los pobres y excluidos, etc…
Pienso que hoy hay varias áreas que debemos apoyar y promover.


- La creación de una ética mundial lograda mediante el diálogo de las distintas religiones y tradiciones culturales.
- La creación de instituciones políticas democráticas mundiales.
- La promoción de un modelo económico socialista y democrático.
- La promoción de la laicidad como ámbito cultural común para todos.
- La defensa ecológica, feminista, pacifista.
- Etc…

5. Propuestas para una nueva presencia cisterciense significativa

Panikkar refiriéndose a cómo vivir la vida monástica en la actualidad, es decir, a los nuevos retos que la secularidad y la nueva conciencia imponían a la vida monástica, decía que había que “mencionar cuatro cuestiones referentes a los estilos de vida monástica: la pobreza, el matrimonio, el compromiso con el mundo y la sexualidad”.[5] Estos cuatro ámbitos podrían reducirse a dos: el compromiso con el mundo y los pobres, y, el ejercicio del matrimonio y la sexualidad.


Pienso que hoy, junto al estilo de vida monástico tradicional, vivido en los monasterios, podría pensarse en otros dos lugares en los que al estilo de vida monástico se le añadieran las nuevas dimensiones que Panikkar señala. Estoy pensando en dos nuevas presencias cistercienses, que están en continuidad con presencias cistercienses antiguas (los conversos y los familiares), y que amplían el modo de vivir el carisma. En concreto se trataría de crear:


· -Comunidades monásticas insertas en la sociedad, comprometidas con el mundo y los pobres.
· -Un monacato laico, en el que se pueda vivir el matrimonio y la sexualidad.


Son dos nuevos rostros (inserción y colaboración con los laicos) de vida religiosa que ya se han ensayado en otras órdenes y congregaciones con resultados satisfactorios, aunque aún sean experiencias jóvenes y en camino.[6]


Estas dos nuevas presencias ayudarían a descubrir los aspectos más seculares de nuestro carisma, algo necesario para poder expresarlo en términos más comprensibles para la nueva cultura emergente y, también, para poder difundirlo en la sociedad.


Respecto a la presencia monástica tradicional, el monasterio, creo que hoy una de sus misiones específicas se encontraría en centrar su interés en recuperar la dimensión simbólica y ritual que el mundo moderno ha perdido, con gran peligro para el equilibrio humano.


C. G. Jung dice “la misión de los símbolos religiosos es dar sentido a la vida del hombre”.[7]”allí donde son reprimidos o desdeñados, su específica energía se sumerge en el inconsciente con consecuencias inexplicables… tales tendencias forman una sombra permanente y destructiva en potencia de nuestra mente consciente”.[8]


La liturgia, que los monasterios benedictinos consideran una de sus tareas específicas, debería permitir recuperar al hombre moderno esa dimensión simbólica perdida. Sin embargo, dado que la liturgia actual se expresa en un paradigma que no es el moderno, sino el de periodos culturales anteriores, cuyas creencias para nosotros ya no son reales, no podemos decir que se exprese en términos simbólicos sino imaginarios, como diría Lacan, es decir, que ya no están en conexión con lo que para los hombres actuales es real.


Algo es simbólico cuando es soporte de “una relación que posee la capacidad de hundir sus raíces en los niveles más profundos de nuestro mundo afectivo, pero al mismo tiempo no pretende ignorar con ellos las condiciones y limitaciones que la realidad o la intersubjetividad nos impone”.[9] De esta manera pone en conexión el consciente y el inconsciente, siendo un foco de integración para el ser humano y de mayor realismo. Cuando algo es simplemente “imaginario” lo que produce es un “zambullirse en un mundo afectivo imaginario para avivar nostalgias infantiles, constituyéndose desde ahí en una defensa frente a las limitaciones, frustraciones y conflictos de la realidad… situándonos en el peligro de alentar todo lo que de sueño y delirio puede haber en nosotros”.[10]


Este es el peligro de nuestra liturgia actual, que se expresa en un paradigma cultural superado, y, por ello, no es simbólica sino imaginaria, en gran medida.


Renovar esta liturgia, haciéndola inteligible al hombre de hoy, sería una labor de gran valor para la construcción de ese nuevo paradigma y para promover esa nueva conciencia emergente. Una liturgia renovada sería también un lugar de comunión con los no creyentes, que desde su propia visión, podrían participar de su fuerza simbólica, contribuyendo de esta manera, los monasterios benedictinos, a la reconciliación del conflicto entre laicidad y religión que ha vivido Occidente desde la época moderna.

6. Thomas Merton: Un Profeta de la Nueva Conciencia cisterciense.

Termino recordando a T. Merton, ejemplo actual de un místico político cisterciense.


Thomas Merton ha sido uno de los monjes cistercienses más destacados del mundo contemporáneo. Él es sin duda el primer monje cisterciense moderno que ha intuido y vivido (en la medida que su época y sus circunstancias lo permitieron) la vocación cisterciense desde una perspectiva ecuménica y política, aún sin ser muy consciente de ello.


¿Hay que creer que es un caso aislado y que la dimensión ecuménica y política del carisma está irremediablemente perdida? Quizá no sea así y también otros monjes y monjas sigan las huellas de Merton, descubriendo el significado ecuménico y político de su compromiso.


“… mediante mis votos estoy diciendo No a todos los campos de concentración, a los bombardeos aéreos, a los tribunales políticos, a las muertes judiciales, a las injusticias del racismo… Si digo No a todas estas fuerzas seculares, digo SI decididamente a todo lo que es bueno en el hombre y en el mundo”… (Thomas Merton, Introductions East and West).

IV.Conclusión

Concluyo el artículo constatando lo evidente, es decir, que no he hecho nada más que apuntar (de ahí su título) los diversos temas que he señalado. Esta claro que cabe profundizar cada uno de ellos, matizarlos y corregirlos. Mi objetivo, en cualquier caso, no es promover una “investigación” en ninguna dirección determinada, sino animar a recorrer el camino de la renovación de nuestro carisma, y de la transformación de nuestro mundo, para ampliar nuestra conciencia y nuestro bienestar personal y colectivo. Es decir, trabajar por el Reino desde nuestra vocación monástica y humana. Bienvenidas sean todas las iniciativas y aportaciones que quieran marchar en esta dirección.

[1] Camilo Maccise, Un Nuevo Rostro de la Vida Consagrada, Frontera n.45, Vitoria, 2004, p. 13.

[2] K. Wilber, Espiritualidad Integral, Kairos, Barcelona, 2007, p.50.
[3] Ibíd. p.45.
[4] D. Schweickart, Democracia económica, Cuadernos Cristianisme i justicia n. 53, Barcelona.
[5] R. Panikkar, o. c. p. 178.
[6] Camilo Maccise, o. c. p. 76-82.
[7] C. G. Jung, El Hombre y sus Símbolos, Caralt, Barcelona, 1984, p. 85.
[8] Ibíd.. p. 90.
[9] C. Domínguez Morano, Creer después de Freud, San Pablo, Madrid, 1992, p. 111.
[10] Ibíd.. p. 112.

LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (VI): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.


b). La mística cisterciense no está centrada en la celebración del rito litúrgico.

Reducir la vida cristiana a la participación en ritos litúrgicos es una de las formas que los enemigos de la mística han utilizado para reprimir el componente liberador y político de la religión, así como para reducir su nivel de conciencia. Ritos que se separan del resto de la vida, sacralizándolos, y que alejan de la realidad, muchas veces dura e injusta, sirviendo a los intereses de las clases dominantes y de los que “colaboran” activa o pasivamente, consciente o inconscientemente, con ellas.


La liturgia cristiana es ante todo una liturgia existencial, es decir, la vida vivida desde el amor, y el culto es sólo la expresión simbólica plena de lo que es la realidad de toda la vida. De forma que “el culto no se distingue de la vida… es un momento privilegiado, estelar del vivir. Es el momento de la manifestación (liberación) de las raíces y fuentes del vivir que de ese modo nos penetran y fecundan con nueva fuerza”.


La verdad de la liturgia cristiana no está en seguir al pie de la letra un ritual aprobado por una autoridad, “la verdad de la práctica religiosa y sacramental está en que esa práctica sea una expresión adecuada de la vida cristiana”. Sólo así la celebración cultual puede ser la expresión más fuerte y más elocuente de la vida cristiana.


Es más, aun cuando el culto cristiano es una expresión adecuada de la vida cristiana (mucho menos cuando no lo es) no puede convertirse en elemento central de esa vida, porque la liturgia cristiana no es el culto, es la liturgia existencial, la vida vivida en clave mística, en clave teologal. No es lo mismo liturgia que celebración cultual. “El culto sacramental es un…camino que lleva a la vida y arranca del vivir” (Panikkar).


Como dice Javier Garrido, de esta concepción del culto como el momento más pleno de la vida cristiana, cuando la expresa adecuadamente, podría seguirse que en el cristianismo “la experiencia espiritual se centra en la vida litúrgica. La conclusión a mi juicio, es precipitada…


- se confunde mediación (sacramentos) y realidad (res); y lo que es peor se sacraliza la mediación.
- Se absolutiza el valor de la mediación, de manera que ésta se constituye en referencia primordial de toda vida cristiana…
la Eucaristía sacramental es para la Eucaristía en la vida diaria y no al revés”.

La liturgia cristiana como liturgia existencial es expresión del valor sagrado de lo secular; esta misma concepción late en la tradición monástica que busca la “oración continua”, una vida vivida en clave mística. Esto sólo es real si supone una transformación de la vida, una política.


Los cistercienses se enfrentaron con la concepción ritualista de la liturgia en Cluny, regresando al trabajo manual y a entender toda la vida como liturgia, como oración continua, y no sólo los momentos cultuales. No se vivía para el culto como en Cluny.


Para J. Leclercq, los cistercienses son los primeros en la Edad Media que han hecho una teología espiritual, es decir, han reflexionado sobre la mística, por eso, “gracias a Cister existe una teología de la espiritualidad”. Para los cistercienses no es la liturgia cultual el centro de la espiritualidad cristiana, sino la mística.


Como veremos esta experiencia mística cisterciense no es algo interior y espiritual, es una mística política, que tiene su expresión privilegiada en la dimensión social.

c). la mística cisterciense no es una mística afectiva.

La mística cisterciense es una mística del amor, es una “escuela de caridad” en la que se aprende la sabiduría del amor.


Con este símbolo del amor se intenta señalar que la experiencia mística no es una experiencia mental, subjetiva, individual, pasiva o trascendente, sino que es una experiencia integral (corporal y mental, subjetiva y objetiva, individual y colectiva, activa y pasiva, histórica y transhistórica) que abarca todas las dimensiones del hombre y que, por ello, es una experiencia pluralista. Una experiencia que transforma al que la vive en todas sus dimensiones y que va más allá de su propia individualidad.


Esto supone que la afectividad también forma parte de la experiencia, no siendo rechazada, pero sin convertirse en el centro de la misma porque el centro es el Amor, es decir, la vivencia pluralista y relacional del ser humano, la dimensión social (que es no es lo mismo que la dimensión colectiva).


El Amor aquí es la “conciencia social pluralista o capacidad mística”, por lo tanto no se puede identificar con la afectividad, aunque la incluye, es una experiencia que los cistercienses identificaron con un tipo de conocimiento de la realidad que sería integral, directo, relacional y existencial. Integral porque abarcaría todas las dimensiones del hombre y la realidad, directo porque iría más allá del conocimiento indirecto de la razón, es un conocimiento místico o intuitivo, relacional porque llevaría a una conciencia de ser relación con todos y todos, y existencial porque transformaría al sujeto conocedor en lo conocido sin perder su identidad.


La experiencia mística aparece denominada como affectus (affectus mentis, affectus amoris…), que no quiere decir afecto como lo entendemos hoy, sino impresión o percepción transformante de nuestro ser mediante la actualización de la conciencia relacional o pluralista de manera permanente. Es un término que proviene del ámbito de la teoría medieval de los sentidos (tomada de los griegos).

“Una cosa es el affectus y otra el sentimiento afectuoso”.

Los cistercienses utilizan la teoría de los sentidos como modelo para definir la experiencia mística y así diferenciarla de un mero conocimiento racional o emocional, reducido al ámbito interno, individual, subjetivo o pasivo.


Los sentidos son órganos que ponen en contacto directo la conciencia con el mundo y con los otros. Se convierten en un símbolo de centralidad: un centro que integra las dimensiones materiales y mentales, emocionales y racionales, individuales y colectivas.


Los cistercienses entienden el Amor como un “sentido”, sería el sentido más pleno y elevado porque es una experiencia directa de integración de todas las dimensiones de la realidad, no sólo las materiales sino las mentales y las espirituales.


. Al hablar de affectus se refieren a una experiencia que no es sólo interna, racional o afectiva, es también corporal y espiritual, individual y colectiva, pero sobre todo es transformadora del mismo ser mediante la relación, porque en la teoría medieval de los sentidos percibir es quedar impresionado, transformado por lo percibido haciéndose manifiesta una relación ontológica entre quien percibe y lo percibido que hace nacer una conciencia relacional de la realidad que sólo es auténtica cuando transforma la realidad misma.


Cuando esta experiencia alcanza su plenitud, no sólo nos abre a una nueva relación sino que nosotros nos descubrimos como relación, es decir, salimos de nuestra identificación con el ego para asumir una identidad universal e integral sin perder nuestra individualidad. El tú y el él aparecen también como un yo. De ahí que la dimensión social se convierta en la más importante y la más abarcadora, cuando entendemos que incluye al yo, al tú y al ello, lo prepersonal, lo personal y lo transpersonal.


Lo social se convierte en la dimensión relacional plena: la que logra la unidad en la pluralidad, la armonía de todas las dimensiones de la realidad sin que pierdan su identidad. Lo social no se reduce a lo colectivo, es la dimensión que une a todas las otras dimensiones sin hacerlas desaparecer, es la dimensión mística, el Amor.


El Affectus tiene una dimensión activamente pasiva affectio (recibimos la impresión-iluminación) y una dimensión pasivamente activa effectus (transformación de nosotros y de la realidad). Percibir o Contemplar en la Edad Media no es una mera experiencia interna, pasiva o individual sino que incluye una experiencia activa de transformación de la realidad. No hemos percibido o Contemplado si no nos hemos transformado y si la realidad no se ha transformado. La contemplación es así una praxis que no sólo cambia la realidad externa sino también la realidad interna, que no se limita a la acción histórica sino que tiene dimensiones transhistóricas.


De ahí que la experiencia de Dios nunca se conciba como una teoría o ideología sino como una praxis integral que no es sólo algo interno, subjetivo e individual.


Por eso, el monasterio se describe como una Schola enfrentada a las escuelas que enseñan puras teorías o ideologías, la Schola monastica es un lugar donde se aprende un arte o una disciplina, una praxis, el arte de las artes: el arte espiritual en sentido relacional, el arte del amor.

La praxis social es la que expresa más plenamente este arte o praxis del amor. Recordemos que para Bernardo, el culmen de la experiencia mística no es el Amor a Dios por Dios mismo (experiencia transpersonal), sino el amor al hombre por Dios, es decir, integrar las dimensiones prepersonales, personales e interpersonales en la conciencia transpersonal adquiriendo así una conciencia social o pluralista. Vivir lo transcendente en lo concreto. Vivir a Dios en el hombre trabajando por su bienestar, individual y colectivo, y por el bienestar de todo el universo. Esto es la experiencia cosmoteándrica o “secularidad sagrada”.


La persona que ama se caracteriza por su crecimiento en sensibilidad social y por su efectividad en ese ámbito. “cuando una persona… ha liberado su potencial de amor…esta calidad de amor… se comunica cada vez más libremente. Estas personas… tienen una irradiación social innegable… Son factores de humanización allí donde están”.

La mística cisterciense no es una mística afectiva del deseo, aunque el deseo se integra también en la experiencia mística, pero superándolo.


El deseo nos estimula a ir más allá, a salir de nuestro individualismo, de nuestro ego y avanzar hacia la conciencia pluralista y relacional, política. Pero mantenernos en un continuo deseo, sin querer ir más allá, es un rechazo de la realidad y de sus limitaciones, es un sutil narcisismo. La experiencia cisterciense, al definirse como una entrada en relación con todas las dimensiones de la realidad, supone una aceptación de la misma realidad en toda su integridad y por lo tanto, un ir más allá del deseo al Amor, es decir, a la realización del deseo, la comunión con toda la realidad mediante una praxis concreta, aceptando la limitación que supone toda realización.


Cuando aceptamos la realidad no podemos hablar de deseo sino de amor o comunión con la realidad. Estar en comunión con la realidad supone una praxis de transformación de la misma, el amor que supera el deseo, tiene una dimensión práxica y política.


Amar a Dios, más allá del deseo narcisista, es transformar la realidad humanizándola, adquirir una conciencia social pluralista. El deseo está vinculado al ego, al transcender el ego, adquiriendo una conciencia social pluralista, también el deseo es transcendido, integrándolo. La importante dimensión política de la mística del amor queda eliminada si se convierte en mística del deseo.


“las ciencias humanas, especialmente la psicología del inconsciente, han detectado las trampas del deseo religioso de trascendencia: el narcisismo, la inhibición, la sublimación… el deseo necesita ser trascendido por el amor de fe para que la relación con Dios sea real”.


El amor de fe hace ir más allá del deseo de Dios, rompiendo toda imagen de Dios, toda objetivación de Dios (la relación con Dios se hace a través del “no saber, no sentir, no imaginar”) y da a “lo humano una densidad de trascendencia que lo potencia…La consecuencia es que la relación con Dios no necesita separarse del mundo ni de la historia humana”.


Esto no supone que se rechacen las experiencias transpersonales, sino que se profundiza su naturaleza, no reduciéndolas a meras experiencias internas y subjetivas sino a experiencias integrales que no se centran es sí mismas sino en las dimensiones no transpersonales de la realidad, las dimensiones históricas.


La experiencia de Dios desde un punto de vista pluralista o social se vive como transformación de la historia para hacerla cada vez más humana. La meta no es la experiencia de Dios en sí, aunque ésta sea necesaria para conseguir la meta, la meta es la comunión y fraternidad, lo que en términos políticos se denomina justicia, y “la justicia es la realización práctica de la fe y el amor”. Es decir, es la realización plena de la experiencia de Dios. Y es por eso que la experiencia mística plena “implica una praxis de liberación de los desposeídos y, en consecuencia, de enfrentamiento con los que poseen injustamente”. Es una mística política.

.d) La mística cisterciense no es una mística esotérica.

Definir la experiencia cisterciense como una mística política no quiere en absoluto decir que se limite a una praxis ética o a una ideología política.


Los cistercienses son conscientes de la realidad de las experiencias transpersonales, en las que se tiene conciencia de una realidad que va más allá de lo histórico y racional. Son experiencias en las que la conciencia ordinaria es superada, se va más allá de una identificación con el ego y se alcanza un tipo de conciencia no dualista, de unidad directa con todo y con todos, superando la mentalidad dualista (desemejanza) y alcanzando la unidad o Santa Simplicitas.

Para la visión esotérica de la espiritualidad la experiencia transpesonal es la meta. Pero no así para los cistercienses porque


“estas experiencias son fugaces, raras y gratuitas, y en ningún modo necesarias”.
En realidad, no son la meta buscada sino una ayuda en el camino.

Para los cistercienses la verdad de estas experiencias depende de la transformación moral que produzcan


“solo conocí su presencia por el movimiento de mi corazón… experimenté la bondad de su mansedumbre por la enmienda de mis costumbres”



Y el fruto de esa transformación va unido a la caridad fraterna:
“Gozar del Verbo es una cosa, otra cosa es dar fruto por él y la caridad fraterna hace de esta fecundidad un deber”.

La caridad está íntimamente ligada a la justicia y se manifiesta como paz, que es un tema constante, la meta final a la que instan los cistercienses. La caridad inspira y fomenta la justicia, que da a cada uno según sus necesidades, de modo que todos estén en paz, como dice la regla de San Benito, en el cp. 34,5.


Por eso la paz de la que hablan los cistercienses va vinculada a la dimensión de justicia social, no es una experiencia puramente interior, con el peligro de convertirse en una huida de problemas y compromisos, sólo se alcanza cuando va unida a una praxis liberadora desde el amor.


“Los pacíficos fomentan la paz en sí mismos y en los demás, e incluso aman a quienes intentan arrebatarla”.

La mística cisterciense es una mística integral, no se limita a las experiencias transpersonales, sino que intenta lograr la armonización de todas las dimensiones del hombre y de la realidad, es pluralista y, por eso, potencia el ámbito social y la praxis, como las dimensiones más abarcadoras y en las que se manifiesta con mayor plenitud la experiencia que describen. No es una mera experiencia interior (esotérica) de iluminación, culmina en una praxis de transformación de la historia, que es el ámbito donde todas las dimensiones de la realidad (históricas y transhistóricas) se manifiestan unidas.

e). La mística cisterciense es una mística cosmoteándrica, pluralista o política.

El Amor, que es centro de la experiencia mística cisterciense, no es una experiencia simplemente afectiva, es la conciencia del carácter relacional de la realidad.


En esta experiencia, por un lado, tomamos conciencia de que somos una pluralidad de dimensiones que se encuentran en relación (cuerpo, alma, espíritu), dejamos de identificarnos sólo con una de estas dimensiones al armonizarlas, identificándonos con la relación de todas ellas. Pero además tomamos conciencia de que somos relación con Dios (el fundamento dinámico de la realidad en términos laicos), con los otros y con el cosmos.


Así cuando “espíritu, alma y cuerpo quedan debidamente ordenados… comienza el hombre a conocerse perfectamente a sí mismo y, progresando en este conocimiento de sí, asciende hacia el conocimiento de Dios”.

Por otro lado, tomamos conciencia del carácter relacional de Dios mismo (el fundamento dinámico). Dios es Trino y uno. Unidad y pluralidad, es decir, relación dinámica. Se rompe la visión monista y personalista de Dios mismo. Si Dios es relación, no existe un dios aislado, Dios existe en relación con el hombre y con el cosmos. Llegamos así a un grado aún mayor de conciencia de pluralidad, Dios (el fundamento) y el hombre somos uno sin dejar de ser cada uno lo que es. Es lo que se llama “unidad de espíritu”.


“existe aún otra semejanza con Dios superior a esta… debe llamarse unidad de Espíritu. Hace al hombre uno con Dios, un solo espíritu”.

“cumpliéndose en él lo que el Señor pidió en su oración para los discípulos como término de toda perfección, cuando decía: Padre, quiero que como tú y yo somos uno, así ellos sean también uno en nosotros”.

Cristo es, para los cristianos, la realización y la revelación de esta experiencia relacional y mística que los cistercienses llamaron Amor.

“Cristo revela y realiza un acuerdo mutuo en él de dos voluntades, divina y humana, y en esto consiste para San Bernardo la sabiduría del Amor”.

De esta manera se confirma el carácter cosmoteándrico de la experiencia cristiana, experiencia de unidad en la pluralidad, de la que el símbolo por excelencia es Cristo, que es el símbolo de la dimensión divina, humana y cósmica en armonía. Por eso, es en y a través de Cristo que el cristiano se encuentra en armonía con toda la realidad (Panikkar).

De esta forma, en la experiencia cosmoteándrica se alcanza una visión de “secularidad sagrada”, en la que lo divino nunca está separado de la historia, es más, la historia es el ámbito donde se vive con mayor plenitud la relación con Dios, pues es el ámbito donde la unidad en la pluralidad se manifiesta con mayor plenitud. En concreto, en la dimensión social y política, que adquieren desde esta experiencia el interés preferencial, pues es en ellas en las que se integran de manera más completa la pluralidad de dimensiones que constituyen lo real. Toda mística cosmoteándrica o pluralista culmina en una mística política, que intenta transformar la historia comprometiéndose en la construcción de un mundo más humano, donde la fraternidad y la justicia sean mayores. Por ello, termina asumiendo una opción por la liberación de los pobres y marginados y una tendencia hacia el socialismo y la democracia.

Este tipo de mística coincide con lo que Bergson denominó “misticismo completo”, en éste misticismo la “experiencia mística revela…la Realidad Última como Amor… el ser humano que ha tenido esa experiencia no puede detenerse en el éxtasis… siente la necesidad de amar él también… su amor será no tanto contemplación cuanto acción”.


“Entonces creer significa… vivir a todo ser humano como un hermano y vivir la historia humana como el advenimiento del Reino del Padre y la realización de la fraternidad”.

Los cistercienses comparten esta visión de secularidad sagrada ya que consideran que la Amistad Espiritual, la amista vivida desde esta conciencia cosmoteándrica y universal, es el culmen de la experiencia mística.


“Nada hay más santo, dice Elredo, que la amistad espiritual. Pero este ideal de vida no se queda sólo para Elredo dentro de los límites del monasterio, sino que trasciende hasta la Iglesia entera”.
Trabajar y vivir la fraternidad universal supone la meta final de la experiencia y por lo tanto implica el hecho de que ésta tiene una dimensión política muy destacada.


Dos últimas notas.


La experiencia cosmoteándrica es la experiencia de lo universal en lo concreto, de lo transcendente en lo histórico por eso nunca es “plena”, siempre es relativa, porque hay en ella un elemento absoluto y otro relativo, un elemento histórico y limitado, es decir, siempre hay una dimensión de ignorancia en la experiencia, nunca el Misterio es poseído totalmente, siempre es una experiencia de fe.
Por otro lado, al ser una experiencia relacional se alcanza a través de la actualización de una relación, de ahí el carácter iniciático de la experiencia mística, la necesidad de recibirla mediante una relación, y en esto consiste su carácter tradicional, en el sentido de que debe ser recibida de otro.

LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (V): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.


3.4. La mística cisterciense: Una mística política.

Una de las consecuencias de la derrota política y cultural de la revolución cisterciense del siglo XII, ha sido el olvido de la naturaleza de la experiencia mística cisterciense que fue el motor que animó todas sus actividades en pro de una reforma radical del orden espiritual y social.

En la actualidad la mística cisterciense se interpreta en clave espiritualista, individualista, afectiva o ascética como un fenómeno interno, alejado de la dimensión social y política y de la praxis transformadora de la realidad. Esto es fruto de la historia de la mística en Occidente, que se ha convertido en un fenómeno socialmente marginal, al ser considerada como una realidad de tipo interno y psicológico que se producía en personas singulares.

La causa de esta deformación está en la represión que se ejerció sobre la mística, especialmente sobre las místicas que propugnaban cambios sociales radicales. Esta represión supuso la eliminación, a veces física, de los místicos y, en otras ocasiones, la manipulación ideológica de la mística, a veces inconsciente, pero que ha impedido que la experiencia mística alcanzara toda su plenitud y se haya quedado reducida a un ámbito interno e individual.

La mística cisterciense necesita ser redescubierta y reinterpretada desde la perspectiva de la nueva conciencia emergente. Se trata de reactualizarla y de separarla de interpretaciones que intentan hacer olvidar su carácter liberador y revolucionario.

Hoy “la epistemología moderna insiste en que no existen , o puros, ajenos a alguna forma de elaboración, construcción o interpretación por parte del sujeto”.[1] Esta interpretación “está realizada por un sujeto, individual o colectivo históricamente situado, es decir, un sujeto que participa de una forma concreta de sociedad productiva, que pertenece a una determinada clase social, que vive en contacto con o inserto en realidades de uno u otro signo, que tiene, consciente o inconscientemente, unas solidaridades e intereses concretos”.[2]

Para hacer una interpretación de la mística cisterciense desde la perspectiva ecuménica en la que nos situamos necesitamos establecer a qué nivel de conciencia pertenece, en qué paradigma cultural se expresó y qué intereses sociales representó. Sólo podremos conocer de una manera cercana a la objetividad, es decir, crítica, la experiencia cisterciense si la interpretamos teniendo en cuenta el significado que tuvo en el contexto en el que nació y si somos capaces de diferenciar el paradigma cultural en que se expresó de la experiencia en sí.

Pienso que la mística cisterciense es una experiencia de tipo cosmoteándrico o pluralista, una mística política, expresada en el paradigma cultural propio del siglo XII, que podríamos llamar humanista simbólico, y fue expresión de un movimiento que propugnaba una revolución social y cultural de tendencia, que hoy llamaríamos, socialista.

a). la mística cisterciense no es una praxis ética o ascética individualista.

Bernardo define la plenitud de la experiencia cisterciense como el acuerdo fundamental y estable de la voluntad humana con la voluntad divina, esto sería una de las maneras de describir la experiencia mística que él denomina sabiduría del Amor.[3]

Este acuerdo se manifiesta como un crecimiento ético y necesita de un esfuerzo ascético (ejercicios corporales y espirituales). Pero no se puede reducir a estos. Son un camino para alcanzar la meta: el Amor.

Este Amor del que se habla se define en términos de voluntad para hacer comprender que la experiencia mística va más allá de un simple sentimentalismo o racionalismo religioso (por eso los cistercienses dicen que hay que pasar de un amor “carnal” o imaginativo-afectivo a un amor “espiritual”, pluralista o ético-místico, del hombre racional al hombre espiritual).

El camino monástico aparece como un camino de “sanación” de nuestra voluntad (que aquí es símbolo de nuestro centro integrador), haciéndola crecer y salir de una identificación puramente con nuestros intereses individuales hasta abrirla a una identificación con los intereses de toda la realidad, los intereses sociales.

Por eso, la libertad cisterciense se entiende en clave relacional y pluralista: romper nuestra identificación egoica y alcanzar una identidad universal sin perder nuestra individualidad.
Desde esta perspectiva, la defensa del valor de la obediencia que los cistercienses hacen, va unida a la idea de libertad y está en oposición con la obediencia como la entiende la sociedad feudal, sometimiento de unos hombres a otros. Es todo lo contrario.

Obedecer a Dios es relativizar las obediencias humanas y liberar el oído para que pueda escuchar y armonizarse con la totalidad de la realidad, y actuar desde esta búsqueda de la armonía con todo y con todos, que supone, en la vida social, una opción de defensa de los débiles y de oposición a los injustos. Por eso, esta obediencia tendrá muchas veces un carácter profético, polémico y reformador.

Unido a la defensa del valor de la obediencia estará el de la humildad, que también va en la línea de una revalorización de los pobres, humildes y marginados sociales. Tiene, por tanto, un fuerte contenido reformista y crítico con la sociedad de la época.

Es una forma de expresar la experiencia mística pluralista, que considera que el desarrollo espiritual[4] se realiza en espiral, es decir, supone un regresar a los niveles “inferiores”, humildes, desde el punto de vista del ego, pero situados ya en una posición transpersonal, es decir, más allá del ego. Va unida a la idea de “regresión al servicio de la trascendencia” de la que hablan algunos psicólogos. Descubrir la plenitud de esos niveles aparentemente “inferiores” es la máxima experiencia mística, supone una integración de toda la realidad más allá de jerarquías relativas de valores abstractos y, desde el punto de vista social, lleva a una opción por los pobres y a una búsqueda de sistemas políticos menos jerárquicos y más igualitarios.

La espiritualidad cisterciense debe ser reinterpretada en clave pluralista para liberarla de las interpretaciones en categorías autoritarias o competitivo-capitalistas que la falsifican. Estas han sido comunes en la reinterpretación de la mística hecha en otras épocas y aún perduran de manera más o menos inconsciente. A C. Comín recuerda cómo en los años 40- 50 estos eran los valores que predominaban en la enseñanza religiosa en España.

“sumisión y obediencia, virtudes ensalzadas. Ellas asegurarían el triunfo en la vida. Y en la otra vida. El concepto represivo de una obediencia tenía una importante base ideológica en la religión proclamada”.[5]



[1] J. Lois, o. c. p. 16.
[2] Ibíd. p. 17.
[3] Ch. Dumont, En el Camino de la Paz, Monte Carmelo, Burgos, 2002, p.3
[4] M. Washburn, o. c., p.18.
[5] A. C. Comín, El Credo que ha dado sentido a mi Vida, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975, p.41.
[6] L. Maldonado, Iniciación a la Teología de los Sacramentos, Marova, Madrid, 1977, p. 105.
[7] J. M. Castillo, La Alternativa Cristiana, Sígueme, Salamanca, 1980, p.271.
[8] L. Maldonado, o. c. p. 104.
[9] J. Garrido, Proceso Humano y Gracia de Dios, Sal Térrea, Santander, 1996, p.607-608.
[10] A. Fracheboud, Espiritualidad Cisterciense, Abadía de Viaceli, 1970, p19.
[11] J. M. de la Torre, Guillermo de Saint-Thierry: Un formador de creyentes, Publicaciones Claretians, Madrid, 1993,. p.159.
[12] Guillermo de Saint-Thierry, Sobre la Naturaleza y Dignidad del Amor, n.14.
[13] San Bernardo, Libro sobre el amor a Dios, XV, 39.
[14] VV. AA. La Persona y su crecimiento, PRH-Internacional, Madrid, 2006, p.146.
[15] J. Garrido, o. c. p. 242.
[16] Ibíd. p. 240.
[17] Ibíd. p. 53.
[18] Ch. Dumont, La Sabiduría ardiente, Monte Carmelo, Burgos, 2005, p. 109.
[19] San Bernardo, Sermones sobre el Cantar, 74,4-6.
[20] Ibíd. 85,13.
[21] Idem. Sermones varios, 98.
[22] Guillermo de Saint- Thierry, Carta de Oro, n.289.
[23] Ibíd. n.262.
[24] Ibíd. n.288.
[25] Ch. Dumont, En el Camino de la Paz, Monte Carmelo, Burgos, 2002, p.3.
[26] J. Bosch, o. c. p.732.
[27] J. Gómez Caffarena, La Entraña Humanista del Cristianismo, Verbo Divino, Estella, 1988, p.58.
[28] Ibíd. p.290.
[29] Roberto de la Iglesia, La eclesiología monástica de San Elredo de Rieval, Cistercium n.250, Benavente, 2008, p 81-101.

LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (IV): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.


III. Nueva Presencia Cisterciense en el Nuevo Paradigma Ecuménico

A lo largo del artículo he expuesto, en primer lugar, las características de la nueva conciencia que sustenta el paradigma ecuménico que se está construyendo en la actualidad y que he definido como integral, mística y pluralista. Con posterioridad he identificado esta conciencia con una nueva manifestación de la llamada conciencia transhistórica o cosmoteándrica, cuya primera emergencia he localizado en el periodo axial. Y por último, he señalado que el nuevo ecumenismo es una manifestación de una segunda época axial, que habría comenzado en los orígenes de la modernidad, que he situado en el siglo XII y, por lo tanto, en relación con el fenómeno cisterciense que fue la vanguardia de ese siglo. Esta primera emergencia de una nueva conciencia fue abortada, dando lugar a una modernidad dualista y “chata”. En el siglo XII Cister ocupó un lugar de vanguardia, en la modernidad posterior fue un fenómeno marginal y en gran medida decadente. ¿Puede tener algo que aportar a esta nueva etapa de emergencia de una nueva conciencia?.

1. El monacato: vanguardia del nuevo


R. Panikkar, uno de los grandes impulsores de la necesidad de dar un salto a una nueva conciencia cosmoteándrica y ecuménica, se ha ocupado también del estudio del monacato. Para él el monje es un arquetipo, una invariante antropológica presente en todo hombre y que todo hombre está llamado a realizar.[1]


Los monjes son símbolos de esa dimensión presente en todo hombre y mujer, y son una referencia para que todos puedan vivir esa dimensión monástica. La dimensión monástica es aquella que intenta alcanzar el centro de la realidad, donde todo se integra. “El monje representa la búsqueda de este centro. En la medida en que intentemos unificar nuestras vidas alrededor del centro, todos tenemos algo de monje”.[2]


El carácter arquetípico del monacato hace que pueda ser una referencia para cualquiera. Desde el punto de vista de la construcción del nuevo paradigma ecuménico, que quiere ser integrador de toda la realidad, la necesidad de monjes, que sirvan de referente integrador para todos, aparece como una de las más urgentes.


“En los tiempos actuales, cuando los valores religiosos pasan por una profunda transformación, quizá lo monacal llegue a ser el arquetipo religioso central, hasta el punto de ofrecer la base que podría salvar al hombre moderno de caer en algo más que una esquizofrenia de tipo cultural, es decir, en un esguince interior de su propia persona, debido al rompimiento con su propio pasado”.[3]


Si en la etapa llamada moderna el monacato ha sido ciertamente un fenómeno marginal, no debería serlo en la nueva etapa que se abre con la aparición del ecumenismo y la nueva emergencia de la conciencia cosmoteándrica. Ahora bien, el monacato actual, tal y como se encuentra hoy, no parece tener capacidad para ser impulsor de esta nueva etapa por su situación de decadencia y falta de vitalidad (hoy lo monástico está más vinculado al deseo de “huir” del “mundo” que al deseo de colaborar a construir este mundo nuevo, con todo lo que esto supone de asociación con el “impulso de muerte” descubierto por Freud, más que con el “impulso de vida”) y también, porque la teología y mística monásticas están expresadas en un paradigma dualista que rechaza o minusvalora la secularidad, mientras que la nueva conciencia es una conciencia que valora todos los elementos de la realidad, es pluralista y secular. Panikkar nos habla de un nuevo monacato que valore y se implique en lo secular como el único apto para realizar la tarea de dar a luz la nueva era ecuménica-cosmoteándrica. Dice Panikkar con gran lucidez: “creo que la tarea monástica más urgente hoy es buscar a Dios por los caminos de la política, la sociedad, la economía, la ciencia y la cultura, y no buscarlo perpetuando instituciones automarginadas y apolíticas olímpicamente distanciadas de las cuestiones económicas, que rehúsan con aires de superioridad las disputas científicas, y se proclaman refinadamente supraculturales. Un Dios así sería una abstracción, no un Dios viviente”.[4]


Afortunadamente ese nuevo monje ya existe, aunque en ocasiones no es consciente de ello, ni necesariamente ha hecho una “consagración” monástica o pertenece a una institución monástica. Estos deberían ser los candidatos a los que se diera preferencia para ingresar en o colaborar con las instituciones monásticas actuales; para ellos habría que diseñar programas de pastoral vocacional y, pensando en ellos, se deberían reformar los modelos monásticos actuales, creando nuevas estructuras y discursos monásticos.


Panikkar los define en una doble vertiente (monjes institucionales y laicos), al decir: “el está representado por las nuevas generaciones de varones y mujeres que entran en las instituciones monásticas tradicionales, pero que, a veces a pesar de ellos mismos, persisten en el espíritu secular. El nuevo monje está también representado por todos aquellos que incluso ni sueñan con entrar en ninguna institución monástica, pero que se sienten atraídos o incluso ya llevan una forma de vida que muy bien podría ser llamada monástica”.[5]


2. Cister y la Superación del Conflicto del Occidente Moderno


Como carisma monástico, Cister ya tendría un sentido revalorizado en la nueva etapa en la que estamos entrando y una misión, que sería ayudar a construir este nuevo paradigma ecuménico, renovándose sin perder su identidad, para poder salir de su marginalidad y decadencia.

Pero en relación a Occidente, Cister tiene una tarea específica: ayudar a superar el conflicto religioso-laico que se ha creado desde el surgimiento de la era moderna.


Como hemos visto, la modernidad está marcada por una herida original: la destrucción de todo un movimiento espiritual y cultural que tomó forma en el siglo XII y fue destruido finalmente en el siglo XIV, por los poderes laicos y eclesiásticos del momento.


Esta injusticia original ha dado lugar a un conflicto entre la cultura religiosa y la laica, que perdura incluso mucho tiempo después de que se haya olvidado el origen del mismo.


Occidente sólo podrá elevar su nivel de cultural y espiritual, si supera este conflicto y, para ello, es necesario tomar consciencia del origen de este trauma e integrar lo que fue separado, es decir, integrar las aportaciones occidentales religiosas y laicas. En ello, Cister tiene una labor importante, al menos desde el lado eclesiástico, ya que es una superviviente de aquella civilización del siglo XII, pudiendo unir en su identidad las dos “fuerzas” que fueron separadas.


Desde el ámbito laico, hay otra institución que es heredera de aquel movimiento espiritual que fue destruido, se trata de la masonería. Quizá para algunos esta idea sea sorprendente, pero es una idea común entre los masones el decir que su institución se remonta a los Templarios. Hoy estudiosos como R. Guenon (y otros) aseguran que esto es así. En un estudio dedicado a Dante, Guenon afirma “en la época de Dante, el hermetismo existía de un modo cierto e indudable en la orden del Temple”.[6] “la historia de esta tradición hermética está íntimamente vinculada con el desarrollo de las órdenes de caballería; y en la época que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciáticas como la de la Fede Santa y de los Fieles del Amor, y también… la Massenie du Saint Graal”.[7]”La masonería moderna se remonta peldaño tras peldaño hasta la Massenie du Saint Graal”.[8]


Existe un fondo común entre Cister y la masonería que debería servir para construir esa nueva cultura occidental, en la que el conflicto que se abrió en el siglo XII, entre religión y laicidad, se cierre. Entablar un diálogo con la laicidad moderna, y con la instución masónica en concreto, con este objetivo de superar el conflicto moderno, sería una de las tareas que deberíamos tener como prioridad (naturalmente soy consciente de que se trata de una propuesta audaz, pero creo necesario formularla para dar ocasión a ir reflexionándola con prudencia).


Tomar conciencia de la importancia de lo monástico en este momento y, en concreto, de lo cisterciense, es una de las metas de este artículo. Pero también, el animar a renovarnos como única manera de poder realizar la misión y la tarea, que hemos vislumbrado a lo largo de estas reflexiones.

3. Propuestas para una renovación de la espiritualidad cisterciense.


Ya he señalado, siguiendo a Panikkar, la necesidad de un nuevo monacato. En el mundo ecuménico, el monacato tradicional, que rechaza o minusvalora elementos de la realidad (los elementos seculares) y se expresa en términos dualistas, no tiene significatividad.


La renovación de nuestro carisma debería trabajar en la superación del dualismo, abrirnos a la secularidad, eliminar el conflicto laico-religioso de nuestra cultura y ampliar nuestra conciencia hasta alcanzar la intuición cosmoteándrica. Todo ello, sin perder las dimensiones básicas de nuestra identidad cisterciense.

3.1. Rasgos Básicos de la Identidad Cisterciense

Como recordaba Juan M. de la Torre, respecto a la reforma cisterciense:


“Si quisiéramos sintetizar el objetivo dinámico reformista lo centraríamos sin titubeos en el binomio pobreza fecunda-libertad”.[9]


Para comprender el significado fundamental de ambas ideas-fuerza, hay que relacionarlas con el espíritu de los movimientos espirituales reformistas que expresaban la conciencia de la época. Son ante todo dos actitudes en la búsqueda espiritual, aunque también tiene consecuencias en la vida social y cotidiana.

- La Pobreza fecunda


Hay que relacionarla con la revalorización de la secularidad propia de toda emergencia o experiencia de tipo místico cosmoteándrico, como la que se dio en el siglo XII.


No es tanto una pobreza económica sino una actitud espiritual (aunque ya que hablamos de que una experiencia que no es dualista no puede ir separada de una actitud en la dimensión material). Vendría a ser una reformulación de la idea expresada en el capítulo VII de la Regla de San Benito, dedicado a la humildad, “no significa otra cosa… sino que por la altivez se baja y por la humildad se sube”.[10]


En realidad, es la expresión de un principio espiritual universal, que viene a decir, que para alcanzar niveles más elevados de conciencia hemos de comenzar el trabajo por los niveles menos elevados. La psicología actual así lo ha comprobado, podríamos citar a Jung, a A. Lowen (creador de la bioenergética), pero quien lo ha expuesto con más claridad en nuestros días es el psicólogo transpersonal Michael Washburn, quien llama a este principio: regresión al servicio de la trascendencia o modelo de desarrollo espiritual en espiral.”Según esta idea, la transcendencia del yo implica… un proceso de restauración regresiva de las profundas fuentes de la vida. Si el desarrollo del yo se funda en su separación dualista del núcleo no egoico… la transcendencia requiere… regresar del yo al núcleo no egoico… sin embargo, en tanto en cuanto lo hace para alcanzar una forma superior de integración… el camino de la transcendencia es una espiral… más que volver al punto de partida.. regresa sobre sí mismo por un plano superior de desarrollo”.[11]


La espiritualidad cisterciense fue un regreso a valorar lo corporal como fuente del desarrollo espiritual, de ahí su énfasis en el trabajo manual, que fue su distintivo frente a Cluny. Aunque esta revalorización de lo corporal se exprese en términos ascéticos, los propios de la época, no es la ascesis de tipo penitencial el objetivo principal, sino que se tiene una meta espiritual, y esta actitud es expresión de una concienciación del valor “espiritual” de lo corporal, es decir, de un avance en la conciencia de sacralización de lo secular o de secularidad sagrada. Los cistercienses revalorizaron el cuerpo, como lugar de encuentro con lo espiritual.



- La Libertad cisterciense.


En su forma más superficial esta idea corresponde a esa búsqueda de libertad frente a las ataduras feudales que se vivió en el siglo XII.


En realidad, es también una actitud espiritual, que parte de una visión antropológica, que sitúa en la libertad el núcleo de la persona humana y que ve en el proceso espiritual un desarrollo progresivo de la libertad. Recordemos cómo San Bernardo escribió un tratado que describía el crecimiento espiritual como un ascenso en el grado de libertad, conocido como Libro sobre la Gracia y el Libre Albedrío.[12]


Esta centralidad de la idea de libertad está en relación con la opción cisterciense por una espiritualidad de amor y relacional, más que del conocimiento y la unificación indiferenciada. La meta espiritual es el Amor Iluminado, un amor que supera todo conocimiento racional o mental y que lleva a una unión en la que Dios y el hombre son uno sin desaparecer uno en el otro.[13]


Esta inquietud por crecer en la libertad conecta a Cister con toda la corriente espiritual actual que ha tomado forma a través de las diversas teologías de la liberación, y, cuyo estudio nos puede ayudar a ampliar y profundizar la noción de libertad, aumentando los ámbitos en los que la liberación cristiana debe incidir y, por tanto, a los que la espiritualidad cisterciense debe atender: “tres niveles… liberación política, liberación del hombre a lo largo de la historia, liberación del pecado y entrada en comunión con Dios”.[14]



3.2La conversatio cisterciense

De la Torre ha sintetizado la conversatio (práctica de vida) cisterciense a partir del estudio de los claustros monásticos, cuyas pandas o lados se ocupan de diversas dimensiones de la vida humana, de las que el monje se tenía que ocupar en el proceso espiritual:


- Panda del refectorio: Dimensión corporal.
- Panda del Capítulo: Dimensión psicológica.
- Panda de la Iglesia: Dimensión espiritual.
- Panda de la Entrada: Dimensión social.

Diferentes prácticas de la vida cisterciense se dirigían a desarrollar cada una de estas dimensiones:


- Dimensión Corporal: Trabajo manual y ejercicios corporales (ayunos, vigilias). Sencillez y simplicidad.
- Dimensión psicológica: Todas las dedicadas a la formación y el estudio (en especial, el estudio de la psicología, la filosofía y la teología).
- Dimensión espiritual: La Lectio divina, la Liturgia y el silencio orante.
- Dimensión social: Práctica del diálogo y la amistad, compromiso con el mundo y separación del mundo para no fundirse con él.

La espiritualidad cisterciense es una espiritualidad integral, que no se limita a “trabajar” los aspectos “espirituales”, sino todos los aspectos de la vida humana.

3.3El Patrimonio Básico Cisterciense

La espiritualidad cisterciense de cualquier época ha de tomar siempre como referencia los escritos, autores y creaciones de los primeros tiempos, cuando se plasmó la experiencia cisterciense original. Sin estar arraigados en esta referencia no se podría hablar de una espiritualidad cisterciense.


Fundamentalmente se trataría de:


- La Regla de San Benito.
- Los primeros escritos fundacionales (Exordio y Carta de Caridad)
- Los escritos de la primera y segunda generación cistercienses (fundamentalmente los Bernardo, Guillermo de Saint Thierry, Elredo de Rievaulx y Guerrico de Igny).
- Otros escritos de autores y autoras cistercienses.
- Creaciones artísticas y culturales cistercienses.


[1] R. Panikkar, Elogio de la Sencillez. Verbo Divino, Estella, 1993, p.13-19.
[2] Ibíd.. p. 31.
[3] Ibíd.. p. 49.
[4] Ibíd.. p.170.
[5] Ibíd.. p.50.
[6] R. Guenon, Esoterismo de Dante, Dédalo, Buenos Aires, 1989, p. 32.
[7] Ibíd.. p. 55.
[8] Ibíd.. p.57.
[9] J. M. de la Torre, Presencia Cisterciense, Monte Casino, Zamora, 2000 169.
[10] R.B. VII,7.
[11] M. Washburn, Psicología Transpersonal en una perspectiva psicoanalítica, la Liebre de Marzo, Barcelona, 1999, p.42.
[12] San Bernardo, Obras Completas, Tomo I, BAC, Madrid, 1983, p.425-493.
[13] M. Siguán Soler, La Psicología del Amor en los cistercienses del siglo XII, Abadía de Poblet, Tarragona, 1992, p 234.
[14] G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, Sígueme, salamanca, 1990, p.224.

LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE (III): Apuntes para una perspectiva ecuménica cisterciense.


6. Aspectos políticos y sociales del fenómeno cisterciense: La Revolución Cisterciense

6.1. Categorías políticas desde una perspectiva integral, mística y pluralista

La nueva conciencia que comenzó a nacer en el siglo XII no fue un fenómeno ajeno a la realidad social, económica, cultural y política del momento sino que fue fruto de todas estas dimensiones y, a su vez, influyó en ellas.

Para entender las dimensiones políticas y sociales de este siglo utilizaré categorías elaboradas por el pensamiento político y social de las sociedades tradicionales, unas categorías que se conservan en todas las culturas y nos han sido transmitidas por el pensamiento esotérico tradicional. También me valdré de interpretaciones marxistas que nos ayuden a entender las realidades estudiadas en un sentido moderno, pluralista y relacional. Por supuesto, sin olvidar utilizar, cuando crea que ayude a clarificar la exposición, la clasificación de la conciencia elaborada por el pensamiento transpersonal.

Una vez más es René Guenon quien ha dado a conocer la visión tradicional de la política y de la sociedad, visión que es común a todas las culturas y, por ello, forma parte de la sabiduría perenne o la Tradición primordial común a la toda la humanidad[1]. Se trata fundamentalmente de una visión simbólica más que histórica, pero también contiene datos históricos. Guenon señala que en San Bernardo y en Dante, vinculado a la orden del Temple, se encuentra esta doctrina tradicional expresada en categorías occidentales y cristianas.

El pensamiento tradicional sostiene que en los orígenes la humanidad no estaba dividida en clases sociales, se vivía pues un socialismo primitivo, y un tipo de conciencia prepersonal según nos dicen los psicólogos transpersonales. Esta sería la visión de los orígenes desde la Tradición, el marxismo y la psicología transpersonal.

Con el nacimiento de una conciencia personal, más histórica y racional, surgieron las clases sociales y también los diferentes niveles de conciencia. Esto supuso, en el ámbito social, el surgimiento de diferencias sociales, que hacían más confortable la vida a unos y menos confortable a otros, y el nacimiento de una conciencia dolorosamente separada del sentimiento de comunión con todo y con todos, pero más conciente de la realidad secular, material y temporal, la conciencia egoica o personal.


Fue una evolución que sirvió para aumentar el nivel de desarrollo de la humanidad (un grupo pudo dedicar su tiempo a actividades técnicas, culturales y espirituales y no sólo a la mera supervivencia). Pero se rompió la igualdad entre los hombres y el sentimiento de unidad y comunión.


Desde el punto de vista del esoterismo tradicional se darán dos tipos de conciencia en esta etapa de evolución de la humanidad: la de aquellos que evolucionaron hasta un nivel egoico y personal, y la de los que fueron más lejos, hasta un nivel transpersonal. Dos tipos de estructuras sociales y de visiones culturales y espirituales se desarrollarán en correspondencia con estos dos tipos de conciencia, las exotéricas (externas) y las esotéricas (internas). Las primeras centradas en una visión más cerrada y dualista, correspondiente al modelo de conciencia egoico. Las segundas, más amplias y menos dualistas, en correspondencia a la experiencia transpersonal.


Ambas visiones considerarán la división de la sociedad como algo positivo y natural, ya que, según esta visión, en un primer momento la división social correspondía a las diversas vocaciones humanas (los famosos tres órdenes: los centrados en la dimensión transpersonal, en la dimensión personal o en la relación con el cosmos; oratores, bellatores y laboratores según la terminología medieval; Brahmanes, Kshatriyas y Vayshyas en terminología de la India). El exoterismo intentará que la división social corresponda con la naturaleza de las personas que están encuadradas en las diversas clases sociales y que sirva para que se mantenga la jerarquía de valores, es decir, predominen los valores humanizadores (y no el poder o el dinero), promoviendo que en la sociedad predominen los valores de los brahmanes u oratores, aquellos que se centran en la realización de los valores superiores, los valores del ser, los valores que residen en el núcleo personal de cada ser humano y que deben primar para que cada uno pueda realizarse y para que la sociedad sea una realidad positiva que ayude a todos a realizarse y a humanizarse.

El esoterismo, completará esta visión del exoterismo, intentando ir más allá en el ámbito social, hacia un modelo más igualitario y de mayor comunión; deseo que nacerá de la propia experiencia transpersonal, que es una experiencia de unidad por encima de las diferencias. Buscará superar esas diferencias sobre todo en el ámbito interior de los individuos capaces de la experiencia transpersonal, más que en el conjunto de la sociedad.


A este fin, desarrollará organizaciones discretas, más democráticas e igualitarias, en el seno de cada clase social, en las que se ayude a alcanzar la experiencia transpersonal interna e intentará unificar la sociedad por encima de las diferencias sociales, mediante la creación de un poder central, que no se sienta vinculado a los intereses de una clase concreta, sino que mantenga una visión transpersonal y, por tanto, una visión fundamentalmente igualitaria y mística.


Este poder central debería, por un lado, controlar los excesos de las clases dirigentes, promover un apoyo especial a los más débiles socialmente, y, por otro, apoyar las organizaciones y las experiencias transpersonales, para que en la sociedad crezca la conciencia transpersonal, que tiende a una mayor igualdad. Este poder en la Edad Media tendrá una doble faz: el Imperio y el Papado, el primero encargado del control de los poderosos y la ayuda a los pobres, y el segundo, con una misión de desarrollo de la experiencia contemplativa y mística.

Por último, hay que hablar de otro tipo de conciencia, el nivel más pleno, la conciencia comoteándrica, en terminología de R. Panikkar. Esta sería un tipo de conciencia mística, pluralista y relacional, que no considera la mística como un fenómeno puramente interior sino como la integración de todas las dimensiones del ser humano, internas y externas, individuales y colectivas, prepersonales, personales y transpersonales, primando la dimensión social y la praxis como ámbitos donde todas las diversas dimensiones del hombre y de la realidad, confluyen. Algunos hablan de una mística política.

Las grandes tradiciones religiosas tendrían su fundamento en una experiencia de este tipo, aunque expresada de diversas maneras y poniendo el acento en un lugar u otro. El cristianismo, en concreto, ha sido definido así por la teología política y por la teología de la Liberación.


Metz considera el cristianismo como “una comunidad de recuerdo y narración con una intencionalidad práctica”[2]. Comunidad centrada en unas experiencias de tipo místico que lingüísticamente sólo pueden expresarse de manera simbólica o narrativa, pero de una de una naturaleza no meramente interior, sino práxica, que tiene como base y meta transformar la realidad, especialmente la realidad social. El primado de la praxis en este tipo de mística (sin anular las otras dimensiones) coincide con la actitud solidaria, en especial con los más débiles, y hace que el cristianismo tenga por objeto fundamental la”salvación del sujeto donde quiera que este se encuentre amenazado por el olvido, las opresión o la muerte”[3]. Desde el punto de vista de la praxis política concreta, supone un reconocimiento de la básica igualdad de todos, como en los orígenes de la humanidad, y un compromiso activo en las luchas contra las desigualdades que impiden a muchos ser sujetos de sus propias vidas.


Los teólogos de la liberación creen, asumiendo la perspectiva de la mística política o cosmoteándrica, que hay que “insistir en el carácter decisivo, y como más abarcador del momento práxico”[4] , una praxis que no se limita a la dimensión ética, sino que incluye la dimensión mística. Pero una mística política, vinculada a la lucha por la liberación de los pobres y por una sociedad sin diferencias clasistas, que recupere, desde un nivel de conciencia más elevado, el socialismo anterior a la división de la sociedad, como expresión social del amor, es decir, de la experiencia cosmoteándrica, y como superación de la conciencia egoica, dualista, generadora finalmente de división y marginación.


El signo más claro de que se vive la mística política es la “opción por los pobres” que “conduce a la solidaridad efectiva con los pobres mediante la asunción con realismo histórico de su causa justa de liberación” y que viene a ser el núcleo de la opción cristiana, ya que “esa solidaridad real con los pobres y marginados… es un rasgo históricamente cierto y distintivo de la vida de Jesús”.[5]


Los marxistas también han entendido el cristianismo de los orígenes como un movimiento de liberación de los oprimidos, con un carácter místico y revolucionario, como es propio de la mística cosmoteándrica.[6]


Este tipo de mística cosmoteándrica se corresponde también con la mística monástica que se caracteriza por esa doble dimensión: mística y política. García Colombás señala lo más característico de la vocación monástica de cualquier tiempo o cultura:”Los monjes saben…que, en definitiva, existe un solo bien: la Unión, la Reunión, la restauración de la Unidad primordial, lo que se ha llamado la Sancta Simplicitas”.[7]


Esta experiencia de unidad no es una experiencia vivida en el interior de la conciencia, abarca todas las dimensiones humanas, en especial, las sociales y políticas. Los monjes no esperan a que los poderes (laicos o religiosos) del momento favorezcan modos de vida más igualitarios y espirituales, saben que el poder religioso o laico, en una sociedad clasista, tiene siempre intereses de clase. Por eso, se ponen del lado de los marginados y excluidos, se automarginan para construir comunidades lo más igualitarias y espirituales posibles, según lo permita el desarrollo económico, social y cultural de cada momento concreto. Las comunidades monásticas intentan recrear el socialismo primitivo pero desde un nivel de conciencia más elevado, intentando hacer avanzar a toda la humanidad hacia modelos más justos socialmente y con una conciencia más mística, integral y pluralista. Esto supone crear comunidades separadas de las sociedades clasistas, aunque en relación con ellas.


El monacato cristiano primitivo es un ejemplo claro de esta actitud. “el monacato cristiano no debe considerarse en modo alguno como una creación de la Iglesia jerárquica… fue… un movimiento esencialmente laico…Los primeros monjes… No se hallaban a gusto ni en la sociedad civil ni en la comunidad eclesial a que pertenecían… formaron grupos contestatarios…Se rebelaron… contra el orden establecido”.[8]

Hasta aquí he expuesto diversos niveles de conciencia y sus visiones y actitudes sociales y políticas. El modelo, sin embargo, no puede entenderse como algo estático. Hoy sabemos que la realidad es procesual y evolutiva, tiene un dinamismo que suele funcionar de manera dialéctica, es decir, siguiendo un movimiento de tesis, antítesis y síntesis.


Apoyándome en el marxismo y en la psicología transpersonal creo que este dinamismo se expresa, en el ámbito social, en una evolución que va desde un socialismo prepersonal, a una sociedad clasista personal y conduce a un socialismo transpersonal.


Desde el punto de vista de la conciencia, R. Panikkar nos dice que a lo largo de la evolución va creciendo la conciencia secular o temporal, desde una conciencia ahistórica a una conciencia histórica, que separa una realidad temporal de otra no temporal a la que puede o no atribuir realidad y culmina en una conciencia transhistórica, que cree que toda realidad es siempre temporal pero no sólo temporal, tiene también dimensiones no temporales aunque siempre en relación con la temporalidad, es decir, sin separaciones ni contraposiciones.


Este proceso es en sí mismo dialéctico: pacífico o violento, regresivo o evolutivo. Así, la evolución social puede hacerse de manera dialogada o mediante la lucha y el conflicto entre las clases como ocurre, según señala el marxismo, en la sociedad clasista.


Igualmente, la evolución de la conciencia puede hacerse de una manera no reduccionista (R. Guenon diría Tradicional, es decir, sin olvidar ninguno de los niveles de ser y de conciencia que la Tradición Primordial o Sabiduría Perenne de la Humanidad nos ha transmitido) o de una forma dualista y reduccionista, bien sea, ignorando la realidad de diversos niveles de conciencia (Guenon llama a esto la antiTradición), bien negando y combatiendo determinados niveles (esto es para Guenon la ContraTradición).


Ken Wilber es quizá quien mejor ha explicado la visión tradicional de la realidad que está detrás de todo este modelo. La Tradición considera la realidad como un conjunto de niveles de conciencia y de existencia múltiple y jerarquizado (que podrían resumirse en niveles prepersonales. personales y transpersonales), cada nivel es completo y a la vez depende del resto (es un Holón, dice Wilber) y además los niveles superiores no pueden aparecer sin que primero aparezcan los inferiores.


Esto supone que finalmente la experiencia de conciencia y existencia plena no se identifica con nivel más alto de experiencia transpersonal sino con la conciencia que integra todos los niveles, que es metajerárquica, es decir, que alcanza la unidad e igualdad de todos los niveles por necesitarse unos a otros y, a la vez, es consciente de la necesidad de que cada nivel exista diferenciado del resto. Esto es la experiencia de unidad en la pluralidad, la conciencia mística, integral y pluralista, la conciencia cosmoteándrica.

Aplicando esta visión, que nace de la experiencia más plena de conciencia que conocemos, es por lo que decimos que, desde un punto de vista social, la expresión más adecuada de este tipo de conciencia pluralista. mística e integral o Tradicional, parece que sería lo que hoy llamaríamos un modelo socialista democrático, un modelo que busca la igualdad en la diferencia. Por eso, en todo movimiento cosmoteándrico habrá siempre una tendencia a vivir y a avanzar hacia el socialismo. Y esto es lo que finalmente encontramos respecto del fenómeno cisterciense al aplicar este modelo.

6.2. El Movimiento Cisterciense: Vanguardia de una Revolución Espiritual y Social.

El siglo XII es un momento de grandes transformaciones políticas y culturales, que dieron lugar a una verdadera revolución espiritual y sólo se pueden entender como fruto de las transformaciones económicas y sociales que se dieron en la Europa del siglo XI.

En el siglo XI el feudalismo alcanzó su máximo desarrollo. La sociedad se construyó piramidalmente mediante una trama de relaciones de dependencia personal, que establecía un sistema basado en la sumisión-dominación de unos sobre otros. La libertad individual era muy escasa, en realidad, se entiendía como servicio y lealtad al dominador y al orden social al que se pertenece. Políticamente es un régimen autoritario (no se respetan las libertades individuales), con un Estado muy débil, que no ejerce una función protectora de los más desfavorecidos, que se ven, por ello, más desamparados y explotados.


Paralelamente, la expansión demográfica, la revisión y mejoramiento de las técnicas de trabajo, el desarrollo del comercio y la explosión monetaria que vivirá la sociedad en este periodo irá haciendo nacer un deseo de un modelo social nuevo, que tendrá destacados representantes en la burguesía de las ciudades, protocapitalistas, que buscan liberarse de las dependencias feudales. La sociedad necesita cambiar y se debate entre un modelo autoritario y un modelo que tiende ya al capitalismo.


A su vez, una serie de movimientos de origen popular denuncian el injusto reparto de la riqueza y la situación de dominación que vive el pueblo, con la complicidad de la jerarquía de la Iglesia. No se sienten cerca ni del autoritarismo feudal ni del individualismo burgues. A la vanguardia de estos movimientos pertenecen los monjes que quieren una reforma del monacato.

Esta situación generará un estado de inquietud y un deseo general de reforma social y cultural, hoy hablaríamos de un clima revolucionario. Todos parecen desear una reforma pero hay diversos modos de concebir esta reforma según los intereses en los que se sitúe cada grupo reformador. La misma Iglesia estará atravesada por las contradicciones y luchas entre estos diversos intereses sociales.

Cierta aristocracia eclesiástica es defensora del sistema feudal, como el Obispo Adalberon de Laon, que defiende que la sociedad feudal, dividida en los tres órdenes de oratores, bellatores y laboratores es una realidad inmutable establecida por voluntad de Dios[9]. Sin embargo, la realidad es que el régimen feudal suponía una dominación de la clase de los bellatores sobre el resto de la sociedad, lo cual era un indicio de que ya no se cumplía el esquema que, se suponía, justificaba esta división social y que se basaba en que predominasen los valores humanizadores que representaban, en sus orígenes, los oratores.

Por eso, otro sector eclesiástico desarrolla unos deseos de modernización del sistema feudal, que devuelva la supremacía a la jerarquía de la Iglesia sobre la sociedad. Surgen una serie de personajes modernizadores que sostienen la supremacía de Roma, el Primado de Pedro sobre toda institución social, lo que en la práctica supone una separación de la Iglesia del Estado y la supremacía eclesiástica sobre todo poder laico. Esta es la visión que tienen personajes como Hildebrando, Pedro Damiano y otros que ponen en marcha un modelo de Reforma Gregoriana, que también será apoyado por Cluny.[10] Podríamos clasificar esta visión como exotérica, ya que es fundamentalmente una reforma meramente externa o superficial, que busca que predominen los valores de los oratores, mediante la supremacía de esta clase social, sin cuestionar la división clasista, ni intentar una suavización de las diferencias sociales, ni, sobre todo, evolucionar hacia un tipo de conciencia más profundo.

Como ya señalamos en la sociedad medieval también existían diversos grupos esotéricos, que critican la situación social y buscan una reforma en profundidad. Critican la división social feudal, que ya no responde nada más que a criterios de poder y económicos y no se basa en la vocación de cada persona, pero además desean que la sociedad evolucione a una visión más igualitaria, que se suavicen las diferencias sociales, que se controle a los poderosos y se favorezca a los débiles, y que crezca el nivel de conciencia social, evolucionando colectivamente hacia una conciencia transpersonal. Para ello, establecerán grupos sociales iniciáticos dedicados a la búsqueda espiritual, en cuyo seno predominan categorías más igualitarias (órdenes caballería, cofradías de artesanos y profesionales, grupos dentro de las mismas órdenes religiosas) y que intentan ayudar a conseguir una experiencia transpersonal. El término Ordo deja de ser una categoría que hace referencia a la clase social para aplicarse a estos grupos especializados de búsqueda espiritual, en especial, a los monasterios y órdenes monásticas. Es el síntoma de la degradación social que se experimenta en esta época, de tal forma que los grupos sociales ya no se consideran caminos de humanización sino simples divisiones fruto de la dominación política y económica de unos sobre otros, por eso ya no pueden ser denominados como Ordines.


Estas órdenes espirituales esotéricas se convertirán en instituciones que intentarán mejorar las condiciones de la sociedad y ayudar a los más débiles, aunque no se cuestionen la división social en sí.

Desde el punto de vista político, estos grupos apoyan la formación de un poder central que esté desvinculado de intereses de clase, que se fundamente en una visión espiritual transpersonal, dividido en dos organizaciones: el Imperio, como centro político que controle el autoritarismo y el individualismo capitalista y el Papado, como animador de la experiencia mística transpersonal, entendiéndolo más que como poder político como núcleo contemplativo y defensor de los pobres frente a otros poderes. Esta visión del Papado es la que late detrás de los Escritos de san Bernardo dedicados al Papa Eugenio (Sobre la Consideración)


“no podemos negar que estás sobre los demás. Pero por todos los medios hemos de meditar para qué eres superior. Creo que no es para comportarte como un señor que domina… ”[11]
“debes ser modelo de justicia… refugio de los oprimidos, defensor de los pobres… martillo de los tiranos…”[12]


Dante será quien divulgará la visión que estos grupos esotéricos, vinculados muchos de ellos al Temple y al movimiento cisterciense, tienen del Imperio.


“Un duque y maestro único son necesarios en el orden temporal”.[13]
“Frente a la división de las codicias irrisoria y sangrientas, la paz exige el arbitraje de un maestro tan poderoso que no tenga aquí abajo nada que desear ni conquistar”.[14]


Entre estos grupos esotéricos medievales cabría señalar los hermetistas vinculados a las órdenes de caballería, los pertenecientes a los movimientos en torno al Amor cortés, al Grial, los cátaros, los cabalistas judíos… Muchos de estos grupos estarán vinculados al movimiento cisterciense, que les dará protección y apoyo.

El último grupo, que tiene deseos de cambio, estaría formado por una serie de movimientos populares laicos, que claman contra las injusticias de la sociedad, denuncian la lucha por el poder y por el dinero, en la que también participa un sector de la Iglesia, y la situación de opresión de los pobres. A su lado, y en su vanguardia, está el “el sector más carismático de la Iglesia que se rebela contra todo lo que pasa como injusticia, y que se halla adrede marginado por la misma aristocracia eclesiástica… Nos referimos al monaquismo”.[15]


Ahora bien, no todo el monacato es reformista en este sentido, existe un monacato reformista en el sentido meramente externo, que apoya el movimiento de reforma que busca simplemente el primado de la Iglesia en la sociedad, es el monacato cluniacense. Este monacato reproduce las diferencias clasistas de la sociedad, dentro de sí, vive una espiritualidad meramente interior, ascética, litúrgica, sin preocupaciones sociales, y es dependiente de una economía basada en los regalos de las clases poderosas, y por tanto, solidario de sus intereses.


Pero existe otro movimiento monástico que reclama un cambio revolucionario en la vida monástica, en la Iglesia y en la sociedad. A este tipo de monacato revolucionario pertenece Cister. Sus deseos se expresan en torno a cuatro ideas, que quieren servir para renovar el monacato y toda la sociedad:


- la búsqueda de la pobreza, una pobreza efectiva y con un espíritu social,
- la búsqueda del eremitismo, que en la práctica suponía poner empeño en remediar, mediante el trabajo, las propias necesidades sin depender de los poderosos.
- La imitación de la vida apostólica, que equivalía a una vida comunitaria según el modelo igualitario de las primeras comunidades cristianas.
- La vuelta a las fuentes del Evangelio y del monaquismo cristiano, es decir, reencontrarse con la experiencia cosmoteándrica o mística política que los fundamenta.
En Cister late el espíritu de la mística cosmoteándrica o mística política que busca una transformación de la consciencia del hombre y de la sociedad en orden a la construcción de una visión nueva, un nuevo paradigma, nacido de una experiencia mística pluralista y tendente a la búsqueda de un modelo social socialista en la medida que lo permita el desarrollo del momento.

Cister creó ámbitos sociales, comunidades, que vivían una nueva libertad desconocida en el modelo social feudal y diferente de la libertad protocapitalista de las ciudades. Su libertad no se basaba en el dominio de la Iglesia sobre las otras clases sociales como el modelo de libertad que terminó predominando en la Reforma Gregoriana, sino que buscaba un modelo económico que tendía al socialismo, viviendo del propio trabajo y no de los regalos de los ricos, en una comunidad de iguales en la medida que el desarrollo cultural y económico del momento lo permitían. Asumía la posición de los pobres pero organizándose de una forma que era liberadora tanto de la opresión feudal como de la capitalista.


Cister “provoca una de las sonadas revoluciones sociales del siglo con repercusiones en lo espiritual y en lo económico”. Y es que “la reimplantación del trabajo manual en un contexto clasista… supone un golpe de gracia a la concepción feudal de la sociedad civil, e incluso eclesiástica”.[16]

Naturalmente el modelo socialista que logró vivir el monacato cisterciense fue muy primitivo debido al escaso desarrollo occidental en esta época; de hecho, se daba una división clasista en la propia comunidad entre conversos y monjes. El primer proyecto de Cister era de tendencia igualitaria, fue después, a causa de las necesidades económicas, que la comunidad se vio obligada a dividirse para poder sobrevivir de su trabajo y mantener el estilo de vida monástico.

La comunidad cisterciense aparece como fruto de un “pacto” entre amigos porque la mística cisterciense no conduce a un mero fenómeno de éxtasis interno e individual, sino que tiene su máxima expresión en la fraternidad entre los hombres, en la dimensión social. Esta amistad no es una simple amistad interpersonal, sino una “amistad espiritual” o abierta a lo universal, lo transcendente, lo interpersonal y lo social, sin que desaparezca lo individual y personal, es decir, una verdadera experiencia mística pluralista, la máxima experiencia que el hombre puede tener en esta vida según creen los cistercienses.


“entre las cosas humanas, nada más santo se puede desear, nada más provechoso se puede buscar, nada se encuentra más difícilmente, nada se experimenta con mayor dulzura y nada se posee con mayor provecho. Pues la amistad da frutos en esta vida y en la futura”.[17]

Las comunidades cistercienses dan mucha importancia a la concordia interna, hasta obligar a mantener una fuerte uniformidad en algunos elementos. Esto se debe a que la concordia cisterciense está en “discordia” con otro modelo de monacato no reformado. Desde un punto de vista marxista hay que explicar esto como propio del carácter de vanguardia revolucionaria que estas comunidades asumen, por lo que era importante la unidad interna frente a la lucha externa con otros modelos que defendían otros intereses sociales contrapuestos. La unanimidad cisterciense tiene pues un objetivo revolucionario.


La unidad se mantiene en torno a tres referencias, que quieren ser expresión de una misma experiencia cosmoteándrica y revolucionaria cisterciense, que constituye el centro de toda la vida cisterciense. Estas tres referencias que aúnan a la comunidad son:


- La Escritura, según la veritas hebraica, cuya experiencia fundante (“su sentido”) fue redescubierta gracias al contacto con grupos esotéricos judíos.
- La liturgia, que se intentó reformar contactando con grupos cristianos que hubiesen mantenido la Tradición litúrgica original, sin éxito.
- Las observancias monásticas, que intentan ser el camino práctico para llegar a la experiencia mística cisterciense, que ante todo es una praxis.

Con todo ello se constituirá el “sitio” cisterciense, que no es sólo un lugar físico, es la comunidad como una nueva realidad global, un “nuevo paraíso” o una anticipación de la “Jerusalén celestial”, el signo y el instrumento de una nueva utopía en camino pero ya realizada en parte en la comunidad, la vanguardia de la revolución social, política, cultural y espiritual del siglo XII.

La postura proselitista cisterciense y su polémica con otros movimientos sociales y religiosos del momento se explican como fruto del contexto revolucionario en el que se dan y por la función de vanguardia de la revolución que asumirá el monacato cisterciense.


“los cistercienses se mueven en un contexto especial debido a su nueva postura proselitista y contestataria, como a su impacto social y religioso”.


Sus contrincantes políticos (autoritarios y capitalistas) y religiosos(los sectores de la Iglesia aliados con los anteriores) serán para ellos el “mundo” en sentido negativo. “mundo equivale a ciudad urbana, a mentalidad escolástica e incluso a otros claustros no cistercienses”.[18]

6.3 La Revolución cisterciense en acción

Comencé este punto explicando las diversas categorías políticas que podían establecerse desde una posición mística, pluralista e integral, después he señalado quienes representaban estás diversas posiciones en el mundo del siglo XI y del siglo XII, identificando al monacato cisterciense con la vanguardia social revolucionaria. Ahora me gustaría dar unas pinceladas sobre la praxis política cisterciense en el siglo XII que nos puedan servir de guía en nuestro compromiso político actual.

El movimiento cisterciense era parte integrante de los movimientos revolucionarios populares críticos con la situación de injusticia social, autoritarismo y reduccionismo intelectual y espiritual que la nobleza laica feudal, cierto clero reformista “gregoriano”y la burguesía urbana precapitalista contribuían a sostener desde sus diversas posiciones. Cister se enfrentará a todos ellos, apoyándose en estos movimientos populares, en los grupos reformistas esotéricos y en sectores del clero, la nobleza y la burguesía que asumen sus puntos de vista. Siguiendo la terminología de Gramsci se diría que estos son los dos “bloques de poder” que se van a enfrentar en esta revolución.

Para Bernardo habría dos consecuencias por la pérdida de la semejanza del hombre con Dios (el fundamento de la realidad), es decir, la pérdida de su armonía: la curiosidad, que es signo de superficialidad de espíritu, y la apropiación, que se manifiesta como deseo de poder (ambición) y como avaricia. La superficialidad, el deseo de poder y la avaricia representarán los tres grandes males sociales, defendidos por los enemigos políticos de la revolución cisterciense, a los que los cistercienses intentarán combatir.


La superficialidad es lo que los cistercienses vieron detrás de las ideas de Pedro Abelardo. Abelardo representaba el pensamiento escolástico que luego se convirtió en el dominante, pero que para los cistercienses reducía la experiencia cristiana a una mera creencia, olvidando que el cristianismo, ante todo, es una mística[19]. Este tipo de pensamiento era además el propio de la burguesía urbana precapitalista de la que los cistercienses, anticapitalistas, desconfían.


“comerciantes e intelectuales… se cogen de la mano como si fueran los representantes y garantes de una nueva cultura”.[20]


En esta nueva cultura estará, en realidad, el origen de la cultura capitalista posterior.

La ambición estaba representada por la nobleza laica feudal y por el clero reformista, que quería imponer a la Iglesia sobre la sociedad. Ya señalé lo que Bernardo decía de este clero en su tratado sobre la consideración dedicado al Papa Eugenio III. De la nobleza militar decía: “en cuanto al ejército profano (no lo llamemos milicia sino malicia)”.[21]


Para combatir esta ambición, Cister apoyará el proyecto Imperial, es decir, la creación de una autoridad política central, situada sobre los intereses de clase, de nación, o de cultura; veían en el Imperio un instrumento de control de los poderosos, protección de los débiles y un catalizador de la conciencia colectiva hacia niveles más transpersonales.


En esto Cister y los diversos movimientos esotéricos de la época formaban una alianza frente al clero reformista romano y los poderes laicos nacionales, deseosos ambos de aumentar su poder y control sobre la sociedad. Las órdenes de caballería, en especial los Templarios, serán el ejemplo vivo de esta alianza, al estar afiliadas al Cister y contar en su interior con grupos esotéricos, siendo una fuerza político-religiosa al servicio del proyecto imperial, entendido de esta manera.


Cister no es un grupo esotérico, su mística es monástica y pluralista, pero está cerca de estos grupos, protegiéndolos frente a la agresividad de los que tienen un nivel de conciencia menor, menos pluralista. Por eso, intentará frenar el ataque de los grupos meramente exoteristas, que desean la destrucción pura y llana de todo lo diferente, y que además están en contra del proyecto político imperial defendido por los grupos esotéricos.


De este deseo de protección encontramos ejemplos en los escritos de San Bernardo.


“los herejes cataros deben ser traídos a la fe no por las armas sino con argumentos que destruyan sus errores”.[22]
“en lugar de perseguir a los judíos y condenarlos a la muerte, no debéis, según la Escritura, ni siquiera expulsarlos de en medio de vosotros”.[23]

El imperio así entendido intentaba generar un tipo de conciencia que superara la pura identificación con los intereses europeos, intentaba que se formara en la conciencia europea un movimiento con ideales mundiales de liberación, un movimiento que extendiese la reforma social, cultural, y espiritual, a que aspiraban muchos en Europa, a todo el mundo conocido, en especial, al Oriente más desarrollado culturalmente. El sueño era hacer de Europa la vanguardia de una revolución espiritual y social, identificada con el proyecto transcultural del Evangelio, un proyecto de humanismo universal.


El deseo de generar este tipo de conciencia en Europa es una de las claves principales que están detrás del movimiento de las cruzadas, promovido con esta intención por el mismo san Bernardo.


Las cruzadas, para poder ser entendidas, necesitan ser analizadas en clave revolucionaria. Ideológicamente late en ellas el modelo de expansión del Islam, que fue también en sus orígenes una revolución social y espiritual, que se extendió, más que por conquistas militares, por revoluciones apoyadas por los sectores oprimidos en los diversos países en los que se fue implantando[24]. Por eso, es probable que se esperase el apoyo de algunos grupos orientales (grupos esotéricos islámicos) y de las clases sociales más oprimidas si realmente en las cruzadas se actuaba de un modo liberador y ético, animados por un espíritu verdaderamente místico y favorable a los pobres, es decir, con una inspiración socialista.

Desde el punto de vista social, las cruzadas parecen responder al modelo de “revolución permanente” elaborado por el marxismo[25]. En síntesis, este modelo viene a decir que una revolución auténticamente liberadora, es decir, cuyos ideales van más allá de los intereses políticos de una clase, una nación o una civilización, necesita tener una perspectiva mundial. Además estas revoluciones (podríamos llamarlas cosmoteándricas), de tendencia socialista, necesitan triunfar en los centros culturales más desarrollados para poder ser lo que quieren ser, la expresión social de un nivel más elevado de conciencia. Y deben apoyarse en las clases sociales más explotadas por los sistemas sociales clasistas, el campesinado y el proletariado urbano, correspondiéndole a éste el protagonismo de la revolución porque él es la clase donde la nueva conciencia puede desarrollarse con mayor plenitud.


De esta manera, el apoyo a las cruzadas por los cistercienses se enmarca en el contexto de revolución social, política y espiritual que Cister y parte de la sociedad medieval europea vivieron, intenta favorecer este proceso dentro de Europa y expandirlo a Oriente, más desarrollado económica y culturalmente (y por tanto más preparado en este momento para vivir un nuevo tipo de cultura y de sociedad) como tarea necesaria para lograr el triunfo revolucionario en una civilización menos desarrollada como la europea.


También explica esta teoría el apoyo y promoción de los cistercienses de la cultura y la vida campesina, la clase más explotada en la sociedad feudal, frente a la vida urbana, dominada por las nacientes burguesías protocapitalistas, opuestas a un proyecto social presocialista tal y como latía en el corazón cisterciense. Sería un error ver en esta promoción de la cultura rural una actitud conservadora.

Y es que esta burguesía urbana representaba el tercero de los males que Bernardo denunciaba, la avaricia. Para controlar el uso del dinero de manera usuraria los Templarios actuarían como una especie de Banca ética, lo que les llevaría a acumular dinero y posesiones, que terminarían siendo una de las causas que animaron a sus enemigos a extinguirlos para apoderarse de sus bienes.

El fracaso de las cruzadas, que se convirtieron en una operación imperialista europea contra Oriente y no en la avanzada de una revolución espiritual y social, marca el comienzo del fracaso de la revolución cisterciense en Europa.


Sin el triunfo en el Oriente, en este momento una civilización más urbana y más desarrollada económica y culturalmente, el proyecto de nueva cultura y nueva sociedad que proponían los movimientos revolucionarios europeos no podía realizarse, ya que la sociedad europea era todavía una sociedad muy rural, económicamente poco desarrollada y culturalmente poco avanzada, en la que el grupo reformador era en realidad una minoría, que necesitaba apoyarse en grupos sociales mucho menos avanzados y, por ello, más inclinados a otros modelos sociales mucho más autoritarios e insolidarios que al proyecto de reforma revolucionaria que Cister representaba.

Desde el punto de vista social, creo que el gran error de los dirigentes “revolucionarios”, entre ellos los cistercienses, fue no apoyarse fundamentalmente en los grupos más pobres y marginados, y en especial, en lo que podríamos llamar proletariado urbano, que se estaba formando junto con el desarrollo de las burguesías urbanas. Su humanismo rural, aunque necesario, no debió ser tan unilateral, debió abrirse a las clases pobres de las ciudades, y al no hacerlo, fue al final un freno para encontrar masas sociales que estuviesen preparadas para apoyar un proyecto tan avanzado como el que proponían.

Creo que la mentalidad cisterciense y monástica no supo evolucionar lo suficiente para romper con prejuicios y obstáculos que se habían ido introduciendo en el monacato cristiano, y especialmente en el occidental, desviándolo de la experiencia mística monástica original hacia una experiencia menos rupturista y revolucionaria. Estas desviaciones lo hacían sentirse demasiado cercano de los intereses de las clases altas y lo alejaba de las clases bajas y marginadas, a pesar de que su intención era hacerse más cercano a estos grupos y defender sus intereses.

El monacato se había clericalizado en exceso, lo que hizo que se sintiera demasiado cerca de los estamentos clericales y no asumiera plenamente la causa de los pobres, incluso cuando esto supusiera actuar contra los intereses injustos del clero.


Por otro lado, la cercanía a la visión esotérica, al gnosticismo, que desde muy temprano se introdujo en el movimiento monástico cristiano, hizo que la experiencia monástica tendiera a privilegiar la interioridad y la contemplación individualista, sobre la praxis y la dimensión social de la contemplación. De forma que la misma experiencia mística cisterciense no llego a ser plenamente pluralista y cosmoteándrica.

Todo esto llevó a una confianza en lograr la reforma, que en realidad era una revolución, con el apoyo de las clases privilegiadas más avanzadas, lo que se demostró completamente erróneo; al final los grupos realmente concienciados eran una minoría dentro de los estamentos privilegiados y la mayoría de los que integraban estos estamentos sociales privilegiados defendieron “reformas” que aumentaban su poder político y olvidaban la causa de los pobres y, por ello, no sólo no alcanzaban la visión de la nueva conciencia mística cosmoteándrica que el monacato revolucionario proponía como meta, sino que se oponían a ella.


El resultado final de todo esto fue la victoria de los enemigos de la propuesta cisterciense y el aislamiento y eliminación de la minoría mística revolucionaria.


Desde el punto de vista social, el movimiento protosocialista desaparece como alternativa real, y se establece un sistema que tiende o al autoritarismo o al capitalismo, en cualquier caso, nunca al socialismo.


Desde el punto de vista cultural, se establecen dos modelos culturales contrapuestos, el laico y el religioso, igualmente reduccionistas y dualistas, y enemigos por igual de cualquier mística cosmoteándrica.


Desde el punto de vista perennialista (el de la Tradición, la sabiduría perenne o mística) vence en Europa la antitradición y la contratradición, con la eliminación o desfiguración del esoterismo y de la mística, los dos movimientos que conservaban una visión tradicional o plena de los niveles de conciencia y existencia.

Naturalmente, la sociedad siguió evolucionando y reformándose pero las reformas no producirán un modelo con la profundidad espiritual y la defensa de la justicia social que pretendía el proyecto cisterciense original, sino una modernidad reduccionista, que es la que en este momento está en crisis.


[1] R. Guenon, Autoridad Espiritual y Poder Temporal, Paidos, Barcelona, 2001.
[2] J. Bosch, Diccionario de Teólogos/as Contemporáneos, Monte Carmelo, Burgos, 2004, p.670.
[3] Ibíd. p.670.
[4] J. Lois, Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador, Ediciones HOAC, Madrid, 1995, p.184.
[5] Ibíd. p. 88.
[6] Kautsty, Cristianismo, sus Orígenes y Fundamentos, Fundación Federico Engels, Madrid, 2008.
[7] García M. Colombás, La Tradición Benedictina, tomo I, Monte Casino, Zamora, 1989, p. 84.
[8] Ibíd. p. 90.
[9] J. M. de la Torre, Guillermo de Saint Thierry: Un Formador de Creyentes, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1993, p.35.
[10] Ibíd. p.30.
[11] San Bernardo, Tratado sobre la consideración, Libro II, VI, 9.
[12] Ibíd.. Libro IV, VII, 23.
[13] Fliche/Martin, Historia de la Iglesia, Tomo XIV, Edicep, Valencia, 1998, p.492.
[14] Ibíd. p. 493.
[15] J. de la Torre, o. c. p. 35.
[16] Ibíd. p. 75.
[17] Elredo de Rieval, La Amistad Espiritual, libro II, n.9.
[18] J. M. de la Torre, o.c., p. 60.
[19] Ibíd. p. 218.
[20] Ibíd. p. 27.
[21] S. Bernardo, A la Alabanza de la nueva milicia n. 3. Citado en J. Leclercq, Bernardo de Claraval, Edicep, 1991, p. 71.
[22] San Bernardo, Ct. 64,8, citado en J. Leclercq, o. c. p.107.
[23] San Bernardo, carta 363, 7.
[24] I. Olagüe, La Revolución Islámica en Occidente, Plurabelle, Córdoba, 2004.
[25] L. Trotsky, Teoría y Práctica de la Revolución Permanente, Siglo XXI, Buenos Aires, 1983.