II. Una Nueva Autocompresión Cisterciense desde la Perspectiva Ecuménica.
He afirmado que el ecumenismo se considera la más característica expresión del un nuevo tipo de conciencia pluralista, mística e integral. Esta convicción de representar una nueva conciencia, ha hecho que la reflexión ecuménica haya sido especialmente sensible al estudio de los tipos de conciencia a lo largo de la historia de la humanidad. De forma que el estudio de los modelos de conciencia es uno de los nuevos instrumentos de los que se valen los impulsores del paradigma ecuménico para localizar en la historia, y en el presente, las manifestaciones de la nueva conciencia de la que se sienten representantes. Para saber en que medida se aleja o acerca la experiencia cisterciense de la conciencia que mueve al paradigma ecuménico actual, hemos de estudiar los tipos de conciencia que conocemos.
1 .Los tipos kairológicos de conciencia
He afirmado que el ecumenismo se considera la más característica expresión del un nuevo tipo de conciencia pluralista, mística e integral. Esta convicción de representar una nueva conciencia, ha hecho que la reflexión ecuménica haya sido especialmente sensible al estudio de los tipos de conciencia a lo largo de la historia de la humanidad. De forma que el estudio de los modelos de conciencia es uno de los nuevos instrumentos de los que se valen los impulsores del paradigma ecuménico para localizar en la historia, y en el presente, las manifestaciones de la nueva conciencia de la que se sienten representantes. Para saber en que medida se aleja o acerca la experiencia cisterciense de la conciencia que mueve al paradigma ecuménico actual, hemos de estudiar los tipos de conciencia que conocemos.
1 .Los tipos kairológicos de conciencia
Panikkar[1] habla de tres momentos kairológicos (más que cronológicos), o cualitativamente diferentes, de conciencia:
1) La conciencia no histórica:
Es la propia del hombre prehistórico, sin conciencia diferenciada del tiempo. Para él, el “tiempo es natural, no cultural” y “vive principalmente en el espacio”,[2] en comunión con el medio ambiente del que se siente miembro, porque para este tipo de conciencia humana “el sentido de la vida radica en entrar en armonía con la naturaleza”.[3]
) La conciencia histórica:
Radicalmente opuesta a la anterior, se basa en “la convicción de que estamos sujetos al tiempo, incompletos, y por esa razón debemos luchar contra la naturaleza”,[4] que se identifica con lo que nos limita. Es una conciencia dualista, que rechaza elementos de la realidad: el cuerpo, la naturaleza, lo femenino, la ternura… Y potencia el desarrollo de lo mental, del ego, de lo masculino, del control y el poder.
3) La conciencia transhistórica:
Es la llamada conciencia de la secularidad sagrada, ya que, por un lado aumenta su conciencia de lo temporal, es decir, “el tiempo es experimentado como una dimensión constitutiva del ser;” y por otro, se piensa que la realidad “no se agota en su temporalidad. El ser es temporal, pero es también algo
2. Emergencia de la conciencia Transhistórica: El Periodo Axial.
Por otro lado, se es más consciente de la relatividad de lo secular y de la necesidad de integrarlo y transformarlo, para transcenderlo. “El sistema religioso preaxial… no tiene en vista la transformación de la situación humana… la religiones posaxiales… son siempre liberadoras, de salvación, transformadoras”.[9]
Este cambio axial se debió probablemente a los contactos interculturales y ecuménicos entre individuos que viajaron y se abrieron a las sabidurías de otros pueblos, movidos por una espiritualidad de tipo gnóstico-esotérica (un ejemplo occidental de esto es Pitágoras). Desde un primer momento, la conciencia transhistórica está unida al ecumenismo.
El cambio axial en Occidente dio origen al nacimiento de la filosofía griega, un nuevo tipo de saber, que supera la mitología y revaloriza la razón. Pero que también es consciente de las limitaciones de la razón y de la necesidad de ir más allá de la razón hacia una experiencia mística, que identifica con el amor. Ya no se habla de sabio sino de filósofo (el que intenta alcanzar, sin hacerlo nunca plenamente, la sabiduría) y la filosofía puede traducirse como sabiduría del amor, ya que, como dice Sócrates, el conocimiento que produce la verdadera virtud es el amor.[10]
La filosofía griega nació en un ambiente de contacto con otras culturas y tradiciones, un ambiente ecuménico. Guenon señala la influencia del Budismo[11] y Dodds habla de un contacto con el Chamanismo.[12]
Este cambio no se limitó al ámbito cultural sino también político, con un crecimiento en las libertades políticas, cuyo modelo será la Democracia Ateniense.
Partiendo de este ejemplo (existen ejemplos similares en otras culturas de la misma época) podemos señalar algunas de las características de los periodos en que este tipo de conciencia transhistórica se hace emergente. Son periodos de diálogo e intercambio entre culturas y van unidos a un aumento de la conciencia secular, que propicia una revalorización de la razón, de la historia, del individuo, a movimientos políticos de crecimiento de las libertades y a una revalorización de la experiencia mística.
Muchas de estas características las encontramos en la época actual, por eso, cada vez cobra más fuerza “la hipótesis de que estamos entrando en un nuevo tiempo axial, del cual la religión va a salir transformada”.[13]
¿Desde cuando habríamos entrado en una segunda época axial? Es difícil señalar un momento concreto en lo es un proceso, pero pienso que la modernidad marca un antes y un después, pudiendo situar en ella el comienzo del proceso que nos está conduciendo a una segunda época axial.
3 .La Modernidad: Un modo nuevo de conciencia posaxial.
Todo el mundo está de acuerdo en que la modernidad ha supuesto una revolución cultural, algunos dicen que positiva y otros que negativa. Pero lo que está claro es que ha marcado un antes y un después en el periodo que se inauguró con la primera época axial. Constituye, por tanto, un modo nuevo de conciencia. ¿Cuáles serían sus características fundamentales?.
Para Queiruga “el núcleo más determinante y el dinamismo más irreversible del proceso moderno es la progresiva autonomización de los distintos estratos o ámbitos de la realidad”,[14] y unido a ello existiría “una segunda característica fundamental: la realidad aparece como radicalmente histórica y evolutiva”.[15] Estas serían las características fundamentales de la conciencia moderna.
Coincidiendo con esta visión de la modernidad, Ken Wilber ha elaborado una división de la conciencia, que es válida para clasificar la conciencia en el periodo posaxial. Habla de la existencia de una conciencia premoderna, moderna y posmoderna; cada una de estos tipos de conciencia nos aporta una experiencia valiosa, que debería formar parte del nuevo paradigma ecuménico integral. La modernidad no puede ser olvidada en la formación del nuevo paradigma, pero tampoco debemos limitarnos a ella, deberíamos recoger también las aportaciones premodernas y las posmodernas.
Wilber señala las aportaciones de cada uno de estos periodos:
La herencia de las culturas premodernas es hacernos conocer la importancia de “descubrir la existencia de un camino hacia el Espíritu”,[16]son culturas que nos aportan las místicas.
La modernidad, nos ha hecho descubrir “la necesidad de reconocer y respetar el arte, la moral y la ciencia, cada una de las cuales debe buscar sus propias verdades sin estar sometida a imposiciones procedentes del resto de los campos”,[17] y es que la modernidad “liberó al individuo del sometimiento al ‘nosotros’ (la Iglesia, el Estado y la Monarquía, la mentalidad en suma, de rebaño)”.[18] Esto “supuso que la investigación de la verdad objetiva realizada por la ciencia, dejara de hallarse sujeta al dictado de la Iglesia y del Estado, lo que contribuyó a los asombrosos descubrimientos”[19] modernos. Estas son aportaciones que no podemos rechazar ni olvidar.
En cuanto a los logros de la posmodernidad “pueden resumirse en la frase: el intento de ser inclusiva… el intento de escapar a la ‘tiranía’ de una racionalidad formal demasiado proclive a reprimir lo no racional y lo irracional”.[20] La posmodernidad nos libera de falsos dualismos y apuesta por el pluralismo, al considerar valiosos todos los elementos de la realidad siempre que estén en armonía y reconciliados. Supone superar todo reduccionismo y espiritualismo.
Movido por este espíritu pluralista el paradigma ecuménico actual intenta integrar todas las aportaciones de todos los tipos de conciencia anteriores.
4. La Modernidad de la Conciencia Cisterciense.
4.1. Cister, en el contexto del siglo XII
Como explica un estudioso del Cister, para comprender el fenómeno cisterciense “tenemos que estudiar el medio ambiente cultural y local en donde nace la Orden cisterciense”, ya que “en la medida en que conocemos mejor este ambiente, penetramos también mejor en la calidad del fenómeno cisterciense, hijo de su tiempo”.
El fenómeno cisterciense es una expresión de la conciencia que estaba emergiendo en el siglo XII, en concreto, es una expresión de “los incipientes movimientos renovadores que animan los ambientes del siglo XI y comienzos del XII”. Ya que, en este periodo, “fenómenos críticos y espirituales propugnarán una libertad ajena al poder. Los primeros cistercienses alimentarán en principio este ideal”.[21]
De estos movimientos de renovación surgirá una nueva cultura: “Un mundo fascinante… alcanzó en el siglo XII su máximo esplendor… un impulso creador… recorría Europa”.[22] En Francia es donde esta nueva cultura cuajó con más fuerza, en especial en la parte meridional, la zona del languedoc. “El Languedoc mostrará una civilización resueltamente abierta, propagada a toda Europa gracias a los trobairitz y trovadores, leídos y traducidos, donde la mujer ve por fin reconocido su lugar, donde la violencia se verá desbancada por unas costumbres refinadas, pensadas y cultivadas para todos los ámbitos”.[23]
Esta nueva cultura es el fruto de una ampliación de la conciencia occidental, lograda en gran medida por el contacto con otras culturas, en especial, con el Islam. Así nos dice María Tabuyo que “si por un lado es clara la influencia de la poesía árabe española en la poesía trovadoresca, también se han de tener en cuenta los elementos celtas, gnósticos y orientales”[24] en la formación de la cultura del siglo XII.
Se puede afirmar que “Europa asiste a una de las más extraordinarias confluencias espirituales de su historia, es una Europa abierta, cruce de caminos… donde se recrea una cultura plural, árabe y griega, cristiana, judía y musulmana, en la que España desempeña un papel fundamental”.[25]
En el origen del salto cultural del siglo XII, del que Cister es una expresión de vanguardia, está un contacto ecuménico con Oriente. Y es que “no sólo se produjeron relaciones que pueden ser consideradas hostiles… sino que se practicaron intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente”.[26] ¿Cuáles fueron los lazos de unión con el Oriente? Según R. Guenon “las órdenes de caballería… son las que establecieron el verdadero vínculo intelectual entre Oriente y Occidente durante la Edad Media”.[27]
¿Cómo era posible esto?
Por la existencia de una corriente esotérica minoritaria, pero influyente cultural y socialmente, con una visión ecuménica primitiva, que se encontraba en el interior de estas órdenes y se expresaba a través del pensamiento hermético, una tradición existente en el Islam y en el cristianismo, que servía de lenguaje común para miembros de ambas culturas. El ecumenismo, vinculado al esoterismo, está así en el origen de la cultura del siglo XII.
4.2. La Conciencia del Siglo XII: El Origen de la Modernidad
Esta nueva cultura del siglo XII puede considerarse como la primera manifestación de la conciencia moderna, cuyo origen se ha situado tradicionalmente en el periodo del humanismo renacentista de los siglos XV y XVI. Así lo confirma E. Gilson al decir: “interesa destacar hasta que punto el espíritu del siglo XII se encuentra más próximo al espíritu de los siglos XV y XVI que al del siglo XIII”.[28]
El humanismo del siglo XII sería incluso más profundo que el renacentista posterior porque es un humanismo “que rehúsa sacrificar ningún valor espiritual y humano”.[29] Y es que, en este primer humanismo, aun revalorizando todo lo humano y secular, no se olvida la dimensión de profundidad de la realidad. Como dice Gilson “para un pensador de este tiempo, conocer y explicar una cosa consiste siempre en mostrar que esa cosa no es lo que parece ser; que es el símbolo o el signo de una realidad más profunda; que anuncia o significa otra cosa” .[30]
4.3La Modernidad Cisterciense
En el fenómeno cisterciense se pueden detectar los rasgos característicos de la modernidad (autonomía frente a una Iglesia autoritaria y revalorización de la secularidad). De hecho ambas dimensiones son las dos motivaciones principales de la reforma cisterciense como señala J. M. de la Torre: “a pesar de todo lo que cualquiera quisiera objetar y probar, no es la mejor observancia de la Regla de San Benito el objetivo primordial de las renovaciones monásticas en el seno de la familia benedictina… Si quisiéramos sintetizar el objetivo dinámico reformista lo centraríamos sin titubeos en el binomio pobreza fecunda-libertad”.[31]
Cister está vinculado a “movimientos populares profundamente críticos… de la Iglesia rica y poderosa… una Iglesia que reproducía en su interior las estructuras feudales”.[32] Cister busca una liberación de la Iglesia, asfixiada por el feudalismo y una liberación de la sociedad asfixiada por este tipo de Iglesia. No hay, en absoluto, una actitud anticlerical sino plenamente evangélica. Así “en este contexto hay que entender, por ejemplo, las duras críticas de San Bernardo a la curia romana, tal como venía estructurándose y funcionando desde los comienzos de la reforma. Le preocupa ese gran aparato central de la Iglesia, demasiado ocupado en asuntos jurídicos y administrativos, demasiado preocupado de prestigios de orden temporal y mundano… contra esa orientación propone su ideal de pobreza”.[33]
La “pobreza fecunda” cisterciense no es una pobreza puramente espiritual como en Cluny, ni es una pobreza económica y ascética, como en otros movimientos reformistas, es, en realidad, una forma de expresar la nueva conciencia moderna que revaloriza lo secular, los aspectos (desde un punto de vista espiritualista y dualista) “pobres” – humanos, materiales- de la realidad.
En el caso del Cister, está muy unida a una revalorización del cuerpo y de la naturaleza, cuya manifestación característica es la necesidad del trabajo manual en el campo, como modo de enraizarse y ordenar las realidades más prosaicas, único camino para poder ir elevándose a las más espirituales, sin autoengañarse. Así, por ejemplo, Guillermo de saint thierry dice: “Ha de hacerse algún trabajo manual… no para deleitar el ánimo… sino para que conserve y mantenga la afición por los esfuerzos espirituales”[34].
A diferencia del humanismo renacentista, el humanismo cisterciense no es un humanismo eminentemente mental, es un “humanismo corporal”, que considera, como dice un conocido psicólogo contemporáneo, que “la espiritualidad de una persona no es una cuestión únicamente de la mente sino de todo su ser”.[35] Los cisterciense intuyen que “la fe está arraigada en los profundos procesos biológicos del cuerpo”.[36] Y que, por ello, “la gente que tiene verdadera fe… es una con su cuerpo, y a través de su cuerpo, con la vida y con el universo”.[37]
La modernidad de lo cisterciense se encuentra en esta revalorización de lo secular, pero no es un secularismo, tiene motivaciones espirituales. Es expresión de una visión no dualista de la realidad, propia de toda experiencia mística, que está en la base del fenómeno cisterciense. No hay que dejarse confundir por el lenguaje empleado (dualista) propio de la época, sino por las actitudes profundas e, inconscientes en ocasiones, que este lenguaje oculta para hacerse aceptable a la mentalidad mayoritaria.
4.4 Cister: Vanguardia de una Modernidad Integral o Ecuménica
De lo explicado hasta aquí se puede vislumbrar que la modernidad nace en el siglo XII y que la conciencia de vanguardia de este siglo es la conciencia que impulsaba al movimiento cisterciense.
Esta primera conciencia moderna fue, en realidad, una nueva emergencia de la conciencia cosmoteándrica o transhistórica que se manifestó por primera vez en el llamado periodo axial. La modernidad del siglo XII (el llamado Medievo sapiencial) es el inicio de una segunda época axial, y por tanto es el origen histórico del actual paradigma ecuménico y de la conciencia mística, integral y pluralista que lo alienta.
En el siglo XII, y en el fenómeno cisterciense, se dan todas las características que hemos encontrado en el primer periodo axial, cuando emergió, por primera vez, la conciencia transhistórica:
1) Época de diálogo y encuentro entre culturas: Ya hemos señalado la actividad ecuménica llevada a cabo por las órdenes de caballería y el movimiento esotérico medieval, que está en la base de la cultura del siglo XII.
2) Aumento de la conciencia secular: Ese interés por la pobreza, del que Cister participa, es fundamentalmente una revalorización de lo secular, como hemos señalado.
3) Revalorización de la razón, de la historia, del individuo: Aquí sería interesante recordar, a modo de ejemplo, lo más característico del espíritu de San Bernardo: “En Bernardo la autoritas queda desplazada por una razón poética”[38]. De manera que el espíritu cisterciense, refundado por Bernardo, es un espíritu muy moderno, en el que “lo lógico- racional reemplaza a la autoridad como garantía de autenticidad.”[39]
4) Revalorización de la experiencia mística: Es evidente que la experiencia cisterciense nace de una experiencia mística e intenta conducir a ella.
En definitiva, la conciencia de vanguardia de siglo XII, que Cister representó, reúne todas las características de una conciencia transhistórica o cosmoteándrica, análoga a la conciencia que está emergiendo ahora tras el fenómeno ecuménico.
5.La Decadencia Cisterciense: Origen de la Modernidad “Chata” y dualista.
El colapso de la civilización del siglo XII se debió a la destrucción de los movimientos espirituales reformistas, entre los que había nacido Cister, y que en muchos casos estaban vinculados a él.
El primer gran golpe se realizó en el siglo XIII, según M. Tabuyo. “cuando a principios del siglo XIII, en noviembre de 1207, Inocencio III proclamó la cruzada contra los cátaros… las consecuencias políticas, culturales, sociales y religiosas de aquella decisión fueron terribles… A esta cruzada debe… la civilización meridional su destrucción, y Europa la presencia cada vez más fuerte y amenazadora de la Inquisición”.[41]
Para Eugenio Trías “la terrible maquinaria de la Inquisición… sirve a los poderes de la Iglesia… para atajar esos brotes de ‘espiritualidad’, a la vez que contribuye a la creación de una organización moderna de concentración de poder en la que la Iglesia romana es pionera”.[42]
El segundo y último golpe se dirigió contra el movimiento esotérico y ecuménico vinculado a Cister a través de las órdenes de Caballería, cuando en el siglo XIV, en el Concilio de Vienne-1311-1312-, se produce la abolición de los Templarios y se ataca a la vanguardia de la conciencia cosmoteándrica que sostenía la civilización del medievo sapiencial.
“El Concilio de Vienne fue… un paso más en esa triste historia… se decide la abolición de los Templarios… un poder se había sentido amenazado y su reacción fue terrible: la aniquilación de todo aquello que consideró amenazante”.[43]
“se produce así la destrucción del imaginario medieval… ya no se duda en considerar que a finales del XIII y principios del XIV se produce
Esto supuso el fin de “una historia que pudo ser de creación y libertad y en cuya desaparición se forja lo que será la Europa y el Estado modernos, y una visión del mundo cada vez más cerrada y excluyente”.[45]
Surgieron así dos sistemas culturales excluyentes y cerrados, el laico, heredero decadente de los movimientos esotéricos y espirituales atacados por la Iglesia, como ha estudiado Henri de Lubac[46], y que se va haciendo cada vez más anticlerical, más racionalista y mental, siendo el que se ha impuesto en la construcción del paradigma moderno. Y el religioso, fieramente antimoderno, pero también con gran desconfianza hacia la mística. En el fondo, igualmente mental y dualista.
Ambos se han ido enfrentando a lo largo de la modernidad posterior al siglo XII, pero en el fondo son dos versiones (religiosa y laica) del paradigma dualista, de la modernidad “chata”.
La nueva conciencia hace una crítica de ambos desarrollos de la modernidad chata. Así, por un lado, los pensadores contemporáneos denuncian las trampas de la modernidad laica: “desde sus tendencias nihilistas (Nietzsche, Heiddegger) y antihumanistas… hasta la crítica de la
La nueva conciencia que está sosteniendo al movimiento ecuménico es una conciencia que quiere superar la confrontación de lo laico y lo religioso, integrando lo positivo de ambos sistemas culturales y superando el dualismo del que ambas visiones son expresión. Así, como señala Queiruga, por un lado, la nueva conciencia acepta una visión secular que aboga por la “ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano”.[49] Pero, por otra parte, también acepta las dimensiones espirituales de la realidad, produciéndose una “nueva sacralización del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil modos”.[50]
La nueva conciencia es una conciencia no excluyente sino integral, superadora de todo reduccionismo, que quiere incluir todo lo bueno de todas las visiones y los puntos de vista, que es ecuménica y que acepta la mística, como realidad sobre la que sustentar esta nueva visión.
Desde el punto de vista cristiano, la consecuencia de todo esto es que si queremos ayudar a extender la nueva conciencia cosmoteándrica y ecuménica y contribuir con ello a superar el conflicto entre religión y laicidad, que ha nacido del carácter reduccionista y dualista de ambos ámbitos en el periodo moderno, hemos de aceptar que hoy “el cristianismo necesita retraducirse en el nuevo marco. Retraducir no es
La conclusión a la que han llegado muchos es que es necesario construir un paradigma cristiano ecuménico.[52] En este artículo intentaremos analizar cómo podemos hacerlo desde nuestra condición de cistercienses.
Por otro lado. un verdadero cambio de consciencia irá unido a una transformación social ya que, desde el punto de vista pluralista y relacional, todas las dimensiones de la realidad están interrelacionadas, de forma que un cambio de conciencia no es algo puramente interior o individual. La nueva conciencia actual puede compartir la visión del marxismo que afirma que “el hombre es un ser que realizará su esencia en la medida y el grado en que lo permita el carácter del sistema social en que vive, por ello plantea la necesidad de superar la sociedad capitalista como causante de la deshumanización moderna y crear una sociedad que propicie la plena realización del hombre”.[53]
La búsqueda de una nueva conciencia va unida a la búsqueda de un modelo diferente de sociedad en la dirección de una sociedad que supere los modelos dualistas autoritarios y capitalistas; hoy esto sólo parece posible en una sociedad socialista, democrática y pluralista. En definitiva, la nueva conciencia emergente hoy intenta superar este conflicto entre laicidad y religión, ir más allá del autoritarismo y del capitalismo, abrir la conciencia a una posición pluralista, mística e integral y transformar la sociedad hacia formas más justas, más libres, más fraternas
[1] R. Panikkar, La Intuición Cosmoteándrica, Trotta, Madrid, 1999.
[2] Ibíd. p. 120.
[3] Ibíd. p.122.
[4] Ibíd. p. 122.
[5] Ibíd. p.150.
[6] M. Ballesteros, Historia Universal, Tomo I, Gredos, Madrid, 1967, p. 31.
[7] J. M. Vigil, Teología del Pluralismo Religioso, El Almendro, Córdoba, 2005, p.299..
[8] Ibíd. p.301.
[9] Ibíd. p. 301.
[10] C. Fernández, Los Filósofos Antiguos, BAC, Madrid, 1974, p.130.
[11] R. Guenon, Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes, LC Editores, Buenos Aires, 1988.
[12] E. R. Dodds, Los Griegos y lo Irracional, Madrid, 1989.
[13] J. M. Vigil, o. c. p. 301.
[14] A. Torres Queiruga, Fin del Cristianismo Premoderno, Sal Terrae, Santander, 2000, p. 17.
[15] Ibíd. p.18.
[16] K. Wilber, o. c. p.267.
[17] K. Wilber, o. c. p. 267.
[18] Ibíd. p. 123.
[19] Ibíd. p. 124.
[20] Ibíd. p.268.
[21] J. M. de la Torre, Presencia Cisterciense, Monte Casino, Zamora, 2000, p. 9.
[22] M. Tabuyo, El Lenguaje del Deseo, Trotta, 1999, p. 9.
[23] Ibíd.. p. 9.
[24] Ibíd.. p. 16.
[25] Ibíd.. p. 16.
[26] R. Guenon, El Esoterismo de Dante, Dédalo, Buenos Aires, 1989, p.31.
[27] Ibíd.. p. 67.
[28] E. Gilson, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1989, p. 316.
[29] Ibíd.. p.319.
[30] Ibíd.. p. 320.
[31] J M. de la Torre, o. c., p. 169.
[32] R. Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella, 1992, p. 181.
[33] Ibíd.. p. 184.
[34] Guillermo de Saint-Thierry, Carta de Oro, n. 84.
[35] A. Lowen, La Depresión y el Cuerpo, Alianza, Madrid, 2005, p. 287.
[36] Ibíd.. p. 9.
[37] Ibíd.. p. 301.
[38] J. M. de la Torre, o. c. p. 164.
[39] Ibíd.. p. 166.
[40] K. Wilber, o. c.. p. 269.
[41] M. Tabuyo, o. c. p. 46.
[42] Ibíd.. p. 10.
[43] Ibíd.. p.48.
[44] Ibíd. P.48.
[45] Ibíd.. p.10.
[46] H. de Lubac, La Posteridad Espiritual de Joaquín de Fiore, Encuentro, Madrid, 1989.
[47] A. Torres Queiruga, o. c. p.22.
[48] R. Velasco, o. c. p.219.
[49] A. Torres Queiruga, o. c. p. 31.
[50] Ibíd.. p. 22.
[51] Ibíd.. p.209.
[52] H. Küng, Cristianismo. Esencia e Historia, Trotta, Madrid, 1997,p.799.
[53] Y. Corujo Vallejo, o. c. p. 6.
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